TRADICION PRIMORDIAL Y TRADICIONES

Aunque la noción de «Tradición» haya sido definida magistralmente de una vez para siempre por René Guénon, nunca es inútil volver periódicamente a reconsiderarla, y hoy día menos que nunca cuando las «formas derivadas» se disuelven, para recordar lo que la constituye y, sobre todo, lo que no es, y, de este modo, reducir lo que podría dar lugar a contrasentidos y malentendidos.

Con esta intención publicamos aquí un texto del que lo esencial está sacado de una exposición que hicimos con motivo de una «jornada tradicional» organizada por los «Amigos de Vers la Tradition» en abril de 1997 en Charleville-Mézières.


La noción de Tradición primordial puede considerarse como el eje con respecto al cual está organizada toda la obra de René Guénon, pues se identifica con la «religión perenne», con la «unidad esencial y trascendente de las formas tradicionales», religiosas u otras, pero también con el estado original natural de la humanidad adánica, y por consiguiente con su estado integral y total anterior a la «caída».

Si no se tratase en esto más que de una «idea de la mente», de un idealismo utópico, y no de una realidad metafísica, todo el edificio intelectual guenoniano se hundiría, al menos perdería su razón de ser y su derecho a juzgar con conocimiento de causa el mundo y lo que lo especifica en su proceso de alejamiento con respecto a su principio; arrastrando así en su ruina intelectual a todos aquellos que al presente invocan y han orientado su vida en función de su enseñanza con sus implicaciones y sus consecuencias individuales, sociales, religiosas e iniciáticas.

En el sentido riguroso del término, la Tradición primordial no «existe», ella «es» la esencia de lo que las religiones y otras formas tradicionales no son más que las múltiples modalidades relativas e incompletas que no pueden realizarla plenamente. La Tradición primordial ¿no se identifica simbólicamente al «cubo» de la «rueda cósmica», de la cual las formas tradicionales son los «radios» que permiten a los hombres alcanzar el «cubo», mediante un movimiento centrípeto, y acceder de esta vida a la «salvación», y hasta para algunos seres cualificados a la «liberación» virtual e incluso efectiva? En términos teológicos, ¿se puede también hacer corresponder la Tradición primordial con la «Vox dei», con la Ley divina para un ciclo y una humanidad determinada?1. La Tradición, por extensión natural o por vía derivada, integra todas las estructuras institucionales legítimas y regulares que no son en realidad más que los canales por los que son aplicadas las doctrinas legítimamente y regularmente transmitidas de generación en generación.

Desde esta perspectiva, nada de Occidente (mas el planeta entero se ha occidentalizado) tiene el menor carácter tradicional salvo los elementos residuales de las religiones que sobreviven y grupos iniciáticos que han llegado a convertirse, en cierta manera y en la mayoría de los casos, en «reservas», lugares de curiosidad sin el menor efecto sobre el medio ambiente el cual obedece inconscientemente a muy distintas influencias frecuentemente perniciosas.

Las Águilas se han alejado de allí donde está el Occidente dominador, geográfico, pero sobre todo, su mentalidad y comportamiento; nada en la esfera social puede ser considerado como tradicional puesto que nada, excepto la religión confinada en su gueto y de cualquier manera en plena senescencia, nada, decimos, en nuestra sociedad moderna está ligado a una doctrina metafísica, o religiosa, es decir a normas transcendentes al hombre.

Retomemos ahora un texto de René Guénon: «(…) las instituciones tradicionales, que comunican este carácter a todo el conjunto de una civilización, son aquellas que tienen su razón de ser profunda en su dependencia más o menos directa, pero siempre querida y consciente, con respecto a una doctrina cuya naturaleza fundamental es, en todos los casos, de orden intelectual; pero la intelectualidad puede estar en su estado puro, y tenemos entonces una doctrina propiamente metafísica, o bien encontrarse mezclada con diversos elementos heterogéneos, lo que da lugar al modo religioso y a los otros modos de los que puede ser susceptible una doctrina tradicional.» (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes).

Aprovechemos esta cita para señalar que la civilización occidental se ha alejado progresivamente, de manera siempre acelerada, de la Tradición, incluida la religión, volviéndose después contra ella, para finalmente ignorarla y gloriarse de ser la primera civilización a-tradicional que no es más que fruto de sus propias obras.

A esta civilización occidental moderna deicida y mortífera, Guénon oponía las civilizaciones orientales, especialmente la de la India la cual, en su época, contrastaba todavía en lo esencial con la degeneración espiritual de Occidente y en la cual todo dependía de los principios universales, es decir de la metafísica. Pero proponía también la civilización islámica, más próxima a Occidente y en la cual aparece claramente la relación legítima entre lo social, lo religioso y lo metafísico, siendo de este último, que es por definición supra-social, del que se extrae sin embargo los principios y las normas que deben inspirar, desde dentro, lo religioso para sus aplicaciones sociales.

De todas maneras, ya se trate de los tres monoteísmos, de la tradición hindú, o de la tradición extremo-oriental (china), las modalidades metafísicas y religiosas propias a cada una de las tradiciones derivadas deben, en sus relaciones internas de su propio conjunto, estar en «continuidad esencial» con la fuente común que es la «Tradición primordial». (Volveremos sobre este punto esencial).

Para Occidente puede considerarse que la justa relación entre el punto de vista metafísico y el punto de vista religioso fue la que se estableció entre la estructura social católica y la escolástica, a pesar de que ésta puso sus conocimientos metafísicos –o por lo menos ontológicos– al servicio de la teología, al contrario de lo que se debió hacer, dado que la teología es una determinación –por consiguiente una limitación con respecto a la metafísica–, basada únicamente en la noción de ser y de existencia del mundo manifestado.

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Ha llegado el momento de decir algunas palabras a propósito de la fuente común a todas las tradiciones, que es otra manera de designar a «la Tradición primordial». Para Guénon, refiriéndose al hinduismo, el origen de las tradiciones es «polar», no es ni occidental ni oriental. El centro de la Tradición primordial es primero polar, después, en el curso del proceso cíclico, la «sede» de la Tradición primordial se ha desplazado a otras regiones, ya a oriente ya a occidente, dándose por sobreentendido que hubo igualmente centros tradicionales secundarios mucho antes de los tiempos históricos, (5000 años al menos), para, en último lugar, trasladarse a oriente. El origen nórdico está afirmado en los vedas y en otras escrituras sagradas. En suma, el centro primordial y superior de la tradición para nuestro Manvantara es de origen hiperbóreo2 y se remonta a 64800 años si se toma la duración atribuida a un Manvantara, el cual debería finalizar, según la mayoría de los autores tradicionales, a finales de este siglo o al comienzo del siglo XXI.

Abordemos ahora el tema de otra manera.

Desde la perspectiva metafísica lo «múltiple» no tiene realidad y sentido más que en su relación con el Uno.

«En el principio existía la Palabra», lugar de todos los posibles (posibilidades de manifestación), unidad eterna que, en tanto que principio de la manifestación universal, se polariza en la primera dualidad (esencia – sustancia) a partir de la que se genera la multiplicidad, la cual debe concebirse como si estuviese en el interior del Infinito con respecto al cual nada puede serle exterior.

Al ser la unidad el principio de la multiplicidad, es esta unidad metafísica única la que da a la multiplicidad su medida de realidad propia, que no es, por otra parte, más que contingente y finalmente ilusoria.

Es decir que las formas tradicionales no tienen realidad sino en tanto que recibida de la unidad metafísica, transcendente a toda dualidad.

Es desde esta óptica que debe concebirse la Tradición primordial, y debemos añadir que hay tantas Tradiciones primordiales como humanidades posibles existen, es decir un número indefinido ya que no se puede asignar un término a la espiral cosmológica y ciclológica. Lo que da razón de esto se encuentra en la doctrina hindú de los ciclos contenidos en un Manvantara que, recordémoslo, corresponde a un ciclo humano determinado, en el proceso existencial del cual se desarrollarán las posibilidades que están aquí en germen.

A un Manvantara corresponde pues un ciclo que incluye en sí mismo, sub-ciclos, fases y «yugas». En las condiciones originales de un Manvantara, el «hombre primordial» se somete espontáneamente, sin violencia, a la Ley universal, de aquí la armonía de un «lugar de vida» que señala el Paraíso.

El Adán de antes de la caída y el exilio, si se considera el monoteísmo, es el «hombre primordial», y en este grado del ser, en este estado del ser, la relación con la Tradición primordial es «inmediata» y «constante», y establece la conformidad del «hombre verdadero» con el plan divino, con el plan del Gran Arquitecto del Universo desde la perspectiva masónica. Conformidad ad extraque implica una conformidad ad intra, es decir a su propia y real naturaleza esencial, a su arquetipo, a su ser in divinis. («Las cosas naturales tienen un ser increado en el pensamiento divino», Suma Teológica – Iª Q XVIIIa4).

El Adán primordial en su estado de inocencia es la expresión simbólica de esta conformidad, de esta justicia original. Las Escrituras nos lo dicen: en el Edén Diosconversaba con Adán. Conversación con Dios, o Divino comercio retomando el título de la obra de Philippe Bouet, interrumpida por el acto de orgullo y de rebelión del hombre. Se puede comparar la Tradición primordial con el Logos, ella es también en efecto la matriz de todas las lenguas sagradas, es la palabra que une. En términos hindúes la Tradición primordial es designada como el Sanatana Dharma, la Ley universal, la norma para un ciclo completo de la humanidad, como lo hemos dicho ya, susceptible de adaptaciones legítimas por las determinaciones temporales ligadas al proceso cíclico.

Para referirnos una vez más a la Masonería, podemos adelantar que la Tradición primordial es la Palabra perdida, sabiendo, por otra parte, que existen palabrassustituidas.

La conformidad relativa que resulta de esto no es sin embargo efectiva más que si las «palabras sustituidas» son correctamente pronunciadas y se tiene conciencia de su contenido espiritual con todas sus exigencias «operativas».

Abordemos de nuevo el tema de otra manera. La Tradición stricto sensu tiene como fundamento esencial un origen supra-humano, incluso cuando se trata de una forma tradicional solamente religiosa, a pesar del hecho de que ésta no pueda ser más que una tradición derivada, una adaptación. Una tradición auténtica en el plano de la forma, del rito y de la doctrina no puede en ningún caso ser un«producto» humano, un sistema que dependa solamente de las facultades racionales, afectivas e imaginativas del hombre en su dimensión psico-somática únicamente. (Este carácter suprahumano puede provenir por otra parte, después de la pérdida del estado primordial, por vía de inspiración).

Lo que es tradicional no depende ciertamente, sino de lejos y secundariamente, de la psicología, ya sea ésta la de las «profundidades», de la afectividad, o del sentimentalismo, y, sobre todo, no puede ser reducido únicamente a su dimensión temporal, a su historicidad. Además, las doctrinas y las formas tradicionales no pueden ser asimiladas a un sincretismo, el que sea, y menos todavía a un efecto de eclecticismo filosófico-religioso.

El sincretismo y el eclecticismo, como por ejemplo: el teosofismo, el ocultismo, el espiritismo, el cao-daismo, y en nuestros días las cogitaciones tipo New Age, no son más que construcciones de «sistemas» resultantes de un amontonamiento de elementos inconexos, reunidos artificialmente para dar una «forma» aceptable a elucubraciones mentales. Lo cual puede verificarse, en menor grado de gravedad, en parte de los sistemas filosóficos del siglo XIX, (pensamos en Schopenhauer, Schelling, Lesing, en los que se entremezcla romanticismo literario, racionalismo, sentimentalismo y moralismo).

La Tradición no es tampoco cuestión de erudición, no es únicamente incumbencia de la historia, de la memoria de los acontecimientos, no se trata de una «verdad de hecho» profana. Las verdades tradicionales, como los hechos tradicionales, incumben a la historia y a la geografía «sagradas», y deben ser tomados y comprendidos más allá de la «muralla del hecho profano». Su naturaleza y sus filiaciones les hacen escapar a la investigación miope de las ciencias históricas que bastante quebradero de cabeza tienen ya para dar cuenta de los períodos anteriores a 5000 años.

El pensamiento tradicional, digan de él lo que digan universitarios y teólogos clásicos, no es un pensamiento sincretista pues tiene –como lo hemos dicho anteriormente– una fuente única supra-humana de la cual no es más que la exteriorización diversificada. Esta unidad de las doctrinas es la que explica las identidades o equivalencias encontradas en formas diferentes. Esto no son préstamos o plagios. Esto es una «unidad supra-humana» que es aquí principio común, y no lo que la ciencia moderna y la filosofía positivista afirman, a saber: la«unidad del espíritu humano», espíritu entendido como «razón»; afirmación que permite a los defensores de esta pseudo-unidad racional no tener en cuenta otra cosa más que lo humano y establecer así, como certeza científica, que los elementos comunes o que concuerdan en las diferentes formas religiosas, sociales, artísticas, etc. no son, «in fine», sino préstamos recíprocos y, sobre todo, producidos por el hombre en tanto que individuo limitado a sus componentes groseras y sutiles. La ciencia llamada de las religiones, la sociología y la etnografía no conciben más que una real atrofia psicosomática. La Tradición no sería más que un vano nombre si no se tuviese la certeza de que el conocimiento y las migajas del mismo, que poseen todavía algunos seres, tienen su fuente supra-humana común: igualmente, si no se tiene la certeza de la única afiliación necesaria para acceder a las realidades supra-temporales. En otros términos, la Tradición no tiene sentido más que para aquellos que tienen el «sentido de la eternidad» y por consiguiente de lo sobrenatural.

Toda doctrina, escrito y acontecimiento tradicional se inscribe en un registro sagrado, lo que implica que su autor, el que ha realizado la obra, haya recibido la inspiración del Espíritu3.

Todo lo que está inspirado por la conciencia tradicional procede de los principios a los efectos, de las definiciones a las explicaciones y aplicaciones; todo ser que tenga conciencia, aunque no sea más que teóricamente, de la «unidad esencial de todas las tradiciones» no puede sentir la necesidad de recurrir a los procedimientos y métodos que practican los «intelectuales», en el sentido profano y moderno del término, para el estudio de dichas tradiciones, ya sean éstas metafísicas, religiosas, iniciáticas.

La toma de conciencia de esta «unidad esencial de todas las tradiciones» es, hay que subrayarlo, la condición previa a toda comprensión y a toda enseñanza de las realidades metafísicas y cosmológicas.

Todas las formas tradicionales dependen de la tríada transcendental de lo Verdadero, de lo Bello y del Bien, principios universales que se convierten en la unidad del ser, sin que esta unidad sea principio de exclusión. Desde el momento que se considera la esfera de la multiplicidad se ve que la conciencia de la unidad no dispensa de la pertenencia a una forma particular, y solo a ella, en cuanto a los ritos cruciales que le son propios. En efecto, la norma es pertenecer a una forma religiosa y o iniciática, y solo muy excepcionalmente, en caso de seres«misionados» y dependiendo de un estatus particular, ésta puede no cumplirse imperativamente.

Se está por encima o por debajo de las formas tradicionales, lo cual se corresponde analógicamente con el hecho de pertenecer a las castas fundamentales, a saber:

a) ser a-varna, es decir sin-casta, lo que es una situación fuera-de-casta pordefecto, por lo bajo.

b) ser ativarna, es decir por encima, más allá de las castas, lo que es una situación fuera-de-casta por exceso, por lo alto.

Así, hay seres –(una ínfima minoría, casos de excepción)– por encima –(más allá)– de las formas (religiosas u otras), y otros que están más acá de éstas.

Está claro que el «hombre libertado», el hombre moderno, occidental u occidentalizado, sin más religión que la del hombre, depende de la primera categoría, y el «hombre liberado» en vida, el jivanmukta, depende de la segunda. No está fuera-de-casta, fuera de forma tradicional, de manera legítima y, podría decirse, naturalmente, más que aquel que tiene conciencia efectiva de la unidad esencial de las tradiciones y ha llegado además a «realizar»operativamente esta unidad por su propia cuenta.

La conciencia teórica y especulativa de este estado no es todavía más que un punto de partida, un soporte que no dispensa en modo alguno al que la posee de una vinculación plena a una forma determinada, exotérica por ejemplo, y, complementariamente en este caso, a una forma esotérica.

Hablando claro, un cristiano (católico u ortodoxo) tradicional y guenoniano, que no está todavía más que en la toma de conciencia teórica de la unidad esencial de su religión con las otras tradiciones religiosas u otras, y que pertenece, por otro lado, a la F.·. M.·. no ha pasado por lo tanto efectivamente más allá de las formas particulares y no está más que virtualmente «centrado».

René Guénon nos ha dicho repetidamente que, en nuestros días, los ritos masónicos confieren únicamente una iniciación virtual, y que solo el masón que ha realizado efectivamente, ontológicamente, el Grado de Rosa + Cruz está en elcentro del estado del ser humano, es decir ha «llegado a ser» o, más bien, ha tomado conciencia de este estar-en-el-centro, y, haciendo esto, ha salido por lo alto de la esfera de las formas y del samsara; pero es necesario precisar, vistas las numerosas pretensiones que se manifiestan al respecto, que en nuestros días, menos todavía que ayer, en Occidente al menos, son rarísimos los seres que han llegado realmente aquí.

Los hay, no lo dudamos, pero su «estado» les hace perfectamente «discretos», y su «acción de presencia» y de «influencia» no implica manifestación ostensible.

Existen, sin duda, pero no podemos tener conciencia de ello ya que uno mismo no es uno de ellos, lo cual es evidente.

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Un punto que querríamos abordar todavía rápidamente.

Guénon ha sabido poner en guardia contra toda «mezcla» de formas, ya hemos hablado de esto a propósito del sincretismo y del eclecticismo, pero esta puesta en guardia vale todavía más en lo que respecta a la práctica de los ritos, es decir de los métodos de realización.

«Las formas tradicionales a las cuales están ligados ritos específicos pueden compararse a caminos que conducen todos a la misma meta, pero que por ello no dejan de ser muy distintos. Es evidente (añade) que no puede recorrerse varios al mismo tiempo, y que si se toma uno de ellos hay que recorrerlo hasta el fin, pues querer pasar del uno al otro es la mejor manera de no avanzar o de perderse».

«Solamente aquel que ha llegado al final domina todos los caminos porque no debe seguir ya ninguno (.

Un espíritu sano, no contaminado por el prurito de que «toda mezcla es más» ni por el de la «cuantofrenia» (perdón por el neologismo que designa el mal que roe a los maníacos de la cantidad en todos los dominios incluido el pseudo-religioso), un espíritu sano sabe esto espontáneamente: que es haciendo la vía del centro espiritual primordial, cómo el «peregrino del absoluto», el «hijo pródigo», el exiliado, encontrará al término de su «marcha», siempre más adelante, siempre más al fondo, siempre más arriba, el paraíso perdido, la «casa del Padre».

No olvidemos nunca –Guénon está ahí para recordarlo– que incluso aquel que ha accedido a ese «situs» principial de Rosa + Cruz, es decir a Liberado en vida, permanecerá por conveniencia exterior ligado a una Tradición determinada, y ello como ejemplo con respecto a la inmensa mayoría de aquellos que están todavía «en camino» hacia la tradición…

Pero, a tal ser, desde su punto de vista central y en su función de enseñanza, le será siempre posible recurrir oportunamente a cualquier forma que sea con el fin de hacerse entender y comprender, de igual manera que quienquiera que conociendo varias lenguas puede en bien de la eficacia recurrir a la suya propia así como a cualquier otra de la que tiene práctica.

Conocer varias lenguas no quiere decir mezclarlas todas para hacer una mezcolanza detestable.

A la mezcla sincretista, a la sopa de un ecumenismo que suprime las señas de identidad, se opone la unidad de síntesis, la cual justifica las declaraciones célebres de dos grandes luces del Islam:

Primero, de Djalâl-ud-Dîn Rumi –(Maestro sufí persa): «El hombre de Dios está más allá de la infidelidad y de la religión. He mirado en mi propio corazón, aquí es donde lo he visto. No estaba en ninguna otra parte. No soy ni cristiano, ni judío, ni zoroastriano, ni musulmán: no soy ni de oriente ni de occidente, ni de la tierra ni de la mar… He dejado las dualidades a un lado: he visto que los dos mundos no hacen sino uno. Uno solo busco, uno solo conozco, uno solo veo, a uno solo llamo».

Y ahora, un texto de Ibn’Arabi:

«mi corazón ha llegado a ser capaz de todas las formas: es un pasto para las gacelas, un monasterio para los monjes cristianos, y un templo para los ídolos, y la Ka’ba del peregrino, y las tablas de la Torah y el libro del Corán. Soy la religión del amor, sea cual sea la ruta que tomen sus camellos, mi religión y mi fe son la verdadera religión».

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Para terminar.
En la esfera de lo social, que nuestra marcha espiritual personal no nos exime de considerar, se nos exige una mirada que vaya más allá de las particularidades de todo tipo, necesaria para arreglar los problemas concretos importantes que se plantean a la humanidad, pero sin que por ello esta «mirada» destruya esas particularidades.

Lo que debe buscarse de nuevo, y en Vers La Tradition tenemos un papel que desempeñar al respecto, es tejer una solidaridad espiritual entre las diversas formas tradicionales, solidaridad que solo ella puede constituir, en nuestro mundo caótico, una «fuerza» capaz –si Dios lo quiere o lo permite– de oponerse realmente y justamente a las «fuerzas subversivas» y de disgregación que están siempre manos a la obra en el mundo contemporáneo, e incluso dentro de los «lugares» que debieran estar al abrigo de sus empresas, nos referimos a las iglesias, pero también a los grupos iniciáticos.

Solo las Tradiciones, las formas espirituales todavía vivas que constituyen una multiplicidad, lejos de estar en oposición con la unidad fundamental son compatibles, componibles y necesarias entre sí y con respecto a la unidad, pero además hace falta que esas formas no sean vaciadas de su carga espiritual ni «deformadas» hasta el punto de que la «influencia espiritual» que les es propia no pueda ya irradiar y circular en ellas cerca de sus miembros y de sus responsables, ni tampoco a su exterior. Una forma tradicional que no fuese más que una «cáscara vacía», no pretendiendo otra cosa más que ser la conciencia social y moral de la colectividad, no realiza ya su función tradicional y providencial.

Solidaridad espiritual, hemos dicho, para frenar la subversión, pero dicha solidaridad solamente puede ser eficaz en la medida en que no sea únicamente fachada y sin porvenir, como en Asís en 1986. Como quiera que sea, la«diferencia» no es antinómica de la unidad. Se debe afirmar incluso que el principio de unidad íntegra hace posible el mayor número de «diferencias» en el interior de un mismo conjunto. Pero el respeto a la «diferencia» no implica la «mezcla», sino al contrario. Se trata de hacer de manera que las diferencias hallen su unidad en un principio común y de mostrar que un mismo espíritu existe en el fondo de las diversas formas tradicionales más allá de sus propias formulaciones.

Desde el momento que este principio es reconocido, el «derecho a la diferencia» no puede llevar a un particularismo agresivo ni a una posición sectaria, sino a un conjunto compuesto de elementos componibles y compatibles.

La pregunta última es ésta: ¿Podemos, al punto de descomposición alcanzado por nuestra humanidad en la fase actual del Kali-Yuga cuyo fin coincidirá con el de un Manvantara –así pues con el fin de nuestra humanidad–, esperar que pueda estar dispuesta una organización tal, la única capaz de impedir sin embargo, o al menos de retardar, el hundimiento de un mundo?

Nuestro deber está así pues trazado: «Hacer lo que se debe, venga lo que viniere».

Traducción: Miguel A. Aguirre

 

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