¿PERMITE SER FELIZ LA MORAL CRISTIANA?

La pregunta que encabeza el artículo ya es desafiante: «¿Permite ser feliz la moral cristiana?». Existe la posibilidad de responder negativamente. El autor, después de analizar algunos pensadores (Nietzsche, entre ellos) que han negado a la moral cristiana la posibilidad de hacer feliz al ser humano, presenta las condiciones de posibilidad para que dicha moral se encauce a ser un camino de felicidad. Entre esas condiciones se destaca: el paso de una moral heterónama a una moral de autonomía teónoma, una moral centrada en la persona más que una moral centrada en la ley, una moral de discipulado que pone primero el amor y luego el cumplimiento normativo. Profundiza, al respecto, en el logion de Jesucristo: «El que me ama, cumple mis mandamientos». Esta enseñanza plantea el orden secuencial de toda moral cristiana: porque se ama a Jesús, se entiende el cumplimiento de las normas.

Estas se transforman, entonces, en el «test» verificador del amor. De lo contrario, se permanece en un ritualismo normativo, que en defintiva hastía y no lleva a la felicidad. Por ello, el artículo profundiza en una moral de opción fundamental expresada en actitudes y actos morales coherentes con esa opción. Si las condiciones de posibilidad propuestas se llegan a dar, la interrogante que organiza el artículo tendrá una respuesta positiva.

Al leer el programa de ponencias para este Seminario sobre la felicidad llama la atención que el único título «provocativo» asignado a un trabajo es el que hoy nos reúne: «¿Permite ser feliz la moral cristiana?». Los otros nombres podemos llamarlos objetivos, enunciativos, descriptivos, pero a este se le ha nominado así de modo intencionado y, probablemente, con razón: ante la interrogante cabe una respuesta positiva o negativa. Estas dos posibilidades no hacen más que corroborar la situación hermenéutica (1) en que se encuentra la moral en general y la moral cristiana en particular: desde un determinado enfoque el mundo de la moral tiene mal pronóstico y puede reducirse a un enunciado de prohibiciones y cortapisas a la libertad humana o convertirse en un tratado de «hamartía». Desde otro enfoque, la moral puede ser un ofrecimiento de valores de humanización que, al convertirse en comportamientos, conducirían a la realización integral y plena de la persona. Este último enfoque, aplicado a la moral cristiana, puede implicar que esta sea vivida como la praxis de la fe.

Se trata, por tanto, de dar razón ­para la moral cristiana­ de estos enfoques alternativos y hurgar en sus puntos de partida a la luz de algunos momentos claves en la historia de la Iglesia, para explicar su conexión o desconexión con la posibilidad de llevar a la felicidad. A continuación, ofrecer algunas líneas interpretativas o críticas desde la filosofía y desde otras ciencias. Finalmente, proponer un elenco de condiciones de posibilidad para que la moral cristiana se oriente a la obtención de la felicidad de las personas. Este es el plan del presente trabajo.

MORAL VIVIDA Y MORAL FORMULADA (2)

Es un tema bastante clásico en moral fundamental establecer una distinción entre la moral formulada por la Iglesia a lo largo de los siglos y la moral vivida por la comunidad de creyentes en esos mismos períodos. Su formulación ha experimentado los avatares de la historia, lo que permite entender sus acentuaciones y condicionamientos al proponer sus planteamientos teóricos. Su vivencia ha tenido que ver con la santidad o pecaminosidad de cada cristiano constatando, así, el grado práctico de coherencia o de distancia con los ideales enunciados por la moral formulada. El punto de partida de esta ha estado vinculada con la máxima evangélica del «sed perfectos como mi Padre Celestial es perfecto» (Mt 5, 48). Así proclamada, esa máxima es una utopía imposible de alcanzar pero es propuesta por Jesucristo como un norte que orienta la conducta de todo aquel que quiera seguirlo.

Desde esta perspectiva la moral formulada considerada en sí misma no es el ideal evangélico proclamado: este es la meta, es el fin en el sentido de tota et simul perfecta possesio. La moral formulada se ubica, entonces, en el nexo entre la realidad de la conducta humana (que vendría siendo la moral vivida) y esa meta final que es la Utopía del Reino. Así estructurada la relación, la moral vivida de los cristianos siempre estará a una gran distancia del ideal proclamado, aunque algunas personas logren llegar a una mayor cercanía con esta meta. Es a la luz de esta afirmación como entendemos el diálogo de Jesús con el joven rico (Mt. 19,16-22 y textos paralelos) desde las claves de comprensión que estamos proponiendo. El joven interroga a Jesús por la felicidad («conseguir la vida eterna») y le pregunta qué ha de hacer de bueno para lograrla. Aunque el joven está ante el Bueno, Jesús le señala que solo Dios es el Bueno, es la Felicidad, y poseerlo es alcanzar la meta final, es lograr la felicidad, conseguir la vida eterna. Ahora bien, Jesús le presenta la «moral formulada», es decir, para llegar a la meta es necesario seguir el camino de los mandamientos. La respuesta que da el joven rico no es fácil de pronunciarla, pero se atreve a hacerlo: él ha avanzado, «desde su juventud», en la coherencia entre la moral formulada y la moral vivida, ha hecho conducta los mandamientos. Ante esta maravillosa contestación, Jesús «eleva la vara» y le propone la perfección. La paradoja que le plantea Jesús es que esa felicidad ya puede empezar a vivirla pero se encuentra en un mayor compromiso de seguimiento y le señala que esa felicidad no está en él mismo sino en lo que pueda hacer por los demás («vende lo que tienes y dáselos a los pobres»). La distancia habitual que encontraremos, no obstante, entre la moral vivida y la formulada no será sino la constatación más palmaria de nuestra condición pecadora.

La moral formulada entendida, entonces, como el puente entre lo fáctico y lo utópico permite comprenderla como una moral para caminantes, para peregrinos, para personas que no están en la perfección pero que aspiran a ella y caminan hacia la casa del Padre. Sitúa también a la Iglesia como el sacramento de Jesucristo que acompaña a estos caminantes (3) en su peregrinar otorgándoles el apoyo y cobijo necesarios, sin apagar nunca «la mecha que aún humea». Esta actitud de «caminantes éticos» nos lleva a estar alertas ante dos peligros que están al acecho permanente en la vida moral: por una parte, el peligro del laxismo y por otra la del rigorismo moral. El primer riesgo se traduce en una flojera axiológica donde se renuncia a caminar y a seguir esforzándose. Hay cristianos tan pragmáticos que «cortan los sueños en flor». ¿Para qué ilusionarse si nunca será posible alcanzar los ideales que presenta el Evangelio? Se justifican, así, todas las debilidades y mediocridades éticas en aras de un pretendido realismo. El otro riesgo se expresa en una actitud permanente de crítica y juzgamiento porque no se está ya en la perfección. Es la postura de Catón, el censor, que siempre está denunciando pecados o de aquel que es maestro en anunciar calamidades morales. Psicológicamente hablando, esta persona se amarga y se paraliza en su andar moral y, lo que es peor, amarga a los demás y los detiene en su crecimiento. Se entiende que ni el laxismo ni el rigorismo ético hacen de la moral cristiana un camino de felicidad (4).

LA MORAL FORMULADA EN ALGUNOS MOMENTOS DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Sería muy pretencioso hacer un estudio exhaustivo de lo enunciado en este apartado y nos alejaría del núcleo central de nuestra reflexión. Señalaremos, por tanto, algunos trazos históricos gruesos, deteniéndonos en la génesis y desarrollo de la moral casuista que ilumina, de mejor manera, la mirada actual sobre la moral cristiana y la pregunta respecto a si ella hace o no felices a sus adherentes.

La moral formulada de los primeros cristianos sigue de cerca el cumplimiento de los Mandamientos pero desde la iluminación del Sermón del Monte. Esos seguidores de Jesucristo provienen, en sus inicios, de judíos que han creído que en Él se han cumplido las profecías que anunciaban al Mesías. Es lo que pone de manifiesto la llamada primera comunidad cristiana de Jerusalén y que el libro de los Hechos nos presenta de manera idealizada (Hch, 2, 43-47). Una lectura atenta del texto nos permite afirmar que la experiencia de ser seguidores de Jesús y de vivir una nueva vida los hace felices («tomaban su alimento con alegría»). La Biblia de Jerusalén comentando el versículo 46 habla del «gozo que sigue a la fe». Esta comunidad está constituida por judíos conocedores y cumplidores de la ley mosaica. De alguna manera, es lo que el mismo Maestro le ha indicado al joven rico en el episodio anteriormente comentado. Sin embargo, les asiste la convicción que su comportamiento concreto (moral vivida) tiene que modificarse al convertirse en seguidores de Jesús. Es lo que ya nos dice el mismo Sermón del Monte: «si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos» (Mt 5, 20). Es por ello que la exégesis contemporánea (5) ha visto en esta enseñanza el programa ético que Jesús presenta a sus seguidores. Se comprende que esta afirmación no se refiere exclusivamente a los primeros cristianos sino que son Palabras válidas para los cristianos de todos los tiempos. Cualquier persona que a lo largo de la historia crea y acepte que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, su vida deberá regirse por las líneas fundamentales de esta enseñanza.

Es un clásico en la historia de la moral de los primeros cristianos la catequesis de los dos caminos (Mt 7, 13-14) que encuentra sus raíces en el judaísmo veterotestamentario (Dt 30, 15-20) y que «ha sido expuesta en un pequeño tratado de moral que nos ha llegado a través de la Didajé y su traducción latina Doctrina Apostolorum» (6). Tenemos, así, un primer esbozo de moral formulada y también una coherencia de moral vivida que, al parecer, llevó a muchos de esos primeros cristianos a ser felices. Lo expresado no debe entenderse como una idealización. Sabemos que desde un primer momento no todos los cristianos vivieron en esa vida de coherencia. Tenemos los testimonios de los Hechos con el caso de Ananías y Safira, la cercanía «interesada» de Simón el Mago a los Apóstoles, el incestuoso de Corinto, etc.

La moral patrística abarca un largo período que comprende unos ocho siglos (7). «Bajo la influencia del pensamiento grecorromano y con la iluminación bíblica, va surgiendo la reflexión ética cristiana a través de los primeros escritos de la etapa subapostólica, de la orientación de los pastores, de la vida de las comunidades y de la síntesis de pensadores cualificados» (8). Aunque no es fácil llegar a una mirada unificadora, tanto por la amplitud del período como por la complejidad de situaciones que se fueron viviendo (piénsese, por ejemplo, si estamos antes o después del edicto de Milán (9) podemos señalar que la moral patrística tiene una significativa importancia en la historia de la moral, ya que, mediante sus escritos, se va configurando un auténtico discurso teológico-moral. Tenemos, así, una primera sistematización de moral formulada cuyo paradigma es el parenético que consiste en aceptar la forma de vida cristiana, no justificarla, sino darla por supuesto, sin afán apologético: lo que esta moral busca es la coherencia del comportamiento de cada persona con esa forma de vida. De ahí que el modelo parenético usará de preferencia, aunque no exclusivamente, el género exhortativo. Dicho modelo da por supuesto que la felicidad se encuentra en el cumplimiento de la vida cristiana. En la actualidad, salvo en homilías exhortativas, el modelo parenético no se emplea. Se procura, más bien, hacer razonable la ética cristiana y esforzarse por entrar en diálogo con las líneas fundamentales de la cultura de nuestro tiempo.

En el período siguiente (Edad Media) coexisten dos modos de plantear la moral: uno de tipo preponderantemente especulativo cuyo representante más destacado es S. Tomás de Aquino. El otro de índole más práctico expresado en los Libros Penitenciales y en las Sumas de Confesores, que constituyen los antecedentes claves para comprender el fenómeno de la moral casuista. Ambos enfoques tienen paradigmas diferentes: El modelo del primero ­con apogeo en el siglo XIII­ es el racional u ontológico, basado en una ley natural entendida como una «recta ratio» filosófica que nada quita a la fe. El segundo es el modelo nominalista con apogeo en los siglos XIV y XV­ que entiende la moral en el sentido de una obligación que proviene de fuera del hombre y manifestada en la Palabra de Dios. El primer paradigma da lugar a un estatuto epistemológico de la moral basado en la racionalidad autónoma abierta a la trascendencia (en lenguaje actual es el estatuto de autonomía teónoma); el segundo modelo da lugar a un estatuto epistemológico de positivismo bíblico centrado en la libérrima voluntad de Dios que manda o prohíbe (es el estatuto de heteronomía).

Así resumidos muy esquemáticamente ambos modelos, es más posible que la moral cristiana se entronque con un camino de felicidad desde el primer paradigma. Es lo que intentaremos desarrollar en la última parte del trabajo, al proponer las condiciones de posibilidad para llevar adelante esa labor. También las críticas modernas a una ética cristiana desvinculada de la felicidad se entienden mejor desde el segundo modelo por las razones que expondremos. Es lo que pasamos a explicar al profundizar la moral casuista que se extendió desde el Concilio de Trento hasta el Vaticano II.

Como ya lo dijimos, sus antecedentes se encuentran en siglos anteriores: en efecto, cuando la penitencia canónica da paso a la penitencia privada, surgen los Libros Penitenciales (desde fines de la Patrística hasta el siglo XII) que registran los catálogos de pecados y las penas correspondientes (penitencia tarifada) destinados principalmente a ayudar a los sacerdotes en el ejercicio de su labor pastoral. En la misma línea se inscriben las Sumas de confesores, que constituyen el nexo entre los Libros Penitenciales y las Instituciones de Moral casuista (entre los siglos XII y XVI). Estas Sumas no son manuales de Teología Moral, sino verdaderos vademécum. Vidal (10) los llama «prontuarios o léxicos de Teología Moral» y en ellos se encuentra, de modo breve, toda la información rápida que necesita un sacerdote para desarrollar su ministerio en el campo de la moral, el derecho, la liturgia, la administración de los sacramentos. Desde una perspectiva filosófica se entroncan con la metafísica de Ockam (s. XIV): «Fue sobre todo el concepto del ‘singular’ el que dio una tonalidad individualista, extrincesista, voluntarista y legalista a toda la ética. Se sobrestima el acto singular (frente a la valoración tomista de los hábitos) y se señala, como justificación de la bondad moral de las acciones, la voluntad de Dios» (11). De ahí una moral centrada en la obligación y en el cumplimiento heterónomo de la norma.

La doctrina y los decretos del Concilio de Trento referidos a la administración del Sacramento de la Penitencia (12) se van a constituir en un punto decisivo para centrar la moral postridentina en el tema del pecado y en el de su confesión, señalando auricularmente especie, número y circunstancias que podrían hacer variar la especie. Lo que en un primer momento se consideró como una necesaria y correcta reacción frente a las afirmaciones de Lutero, derivó en un formalismo externo, vacío de contenido antropológico y de aliento bíblico: la moral casuista, buscando llegar hasta la última circunstancia posible o pensable que podría modificar la naturaleza del pecado confesado, llegó a hacer «arabescos y filigranas» increíbles e, incluso, ridículas.

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