El mundo como cuerpo de Dios

Veamos ahora cuál es el grado de validez de la metáfora del mundo como cuerpo de Dios[12]. Experimentaremos con esa especie de disparate para ver si puede haber en él algo de verdad. Podríamos preguntamos: ¿y si la «resurrección de la carne» no se entendiera como la resurrección de los cuerpos particulares que ascienden, empezando por Jesús de Nazaret, a otro mundo, sino como la promesa de Dios de estar siempre con nosotros en este mundo como cuerpo de Dios? ¿Y si la promesa divina de su presencia permanente en todo tiempo y lugar fuera imaginada como una realidad de este mundo, como una presencia palpable y corporal? ¿Y si no tuviésemos entonces que ir a ningún lugar especial (iglesia) o a ninguna otra parte (otro mundo) para estar en la presencia de Dios, sino que pudiéramos sentirnos en esa presencia en todo tiempo y lugar? ¿Y si imaginásemos la presencia de Dios en nosotros y en todos los demás, incluyendo lo último y lo más pequeño?

Al comenzar este experimento, debemos recordar de nuevo que una metáfora o modelo no es una descripción.

Trataremos de pensar en modo condicional sobre la relación Dios-mundo, porque no tenemos otra forma de hacerlo. Ninguna metáfora se adecúa completamente a la realidad, y algunas son más absurdas que plausibles. Pensar la relación Dios-mundo según el esquema rey-reino, nos parece que tiene sentido porque estamos acostumbrados a ello; pero la reflexión pone de manifiesto que en nuestro mundo es un disparate. Para que una metáfora sea aceptable, no es necesario que pueda aplicarse en todas sus formas —lo cual ni siquiera es posible, porque, si lo fuera, sería una descripción—. Hemos de darnos cuenta de cómo no debe aplicarse una metáfora (¡decir que Dios es el Padre no significa que tenga barba!) y de dónde falla o dónde pisa terreno poco firme. La metáfora del mundo como cuerpo de Dios tiene el problema contrario a la metáfora del mundo como reino de Dios: si ésta establece una distancia demasiado grande entre Dios y el mundo, aquélla raya en el exceso de proximidad. Dado que ambas metáforas son inadecuadas, hemos de preguntarnos cuál es mejor para nuestro tiempo y matizarla con otras metáforas y modelos. ¿Qué es mejor: una representación de Dios como soberano lejano que controla su reino mediante un poder exterior y benevolente, u otra en la que Dios esté tan íntimamente relacionado con el mundo que éste pueda ser imaginado como su cuerpo? Hay, desde luego, diferentes formas de plantearse «lo mejor». ¿Es mejor para nosotros y para la preservación y realización del mundo? ¿Es mejor en términos de coherencia, comprensibilidad y claridad? ¿Es mejor en el sentido de expresar más adecuadamente la interpretación cristiana de la relación entre Dios y el mundo? Todos estos criterios son importantes, pues una metáfora que sea total o fundamentalmente disparatada habrá tenido su oportunidad y habrá fracasado.

Por consiguiente, una teología heurística y metafórica, aunque abierta inicialmente al absurdo, está obligada también a buscar el sentido. Los cristianos, dada su tradición, deberían estar más predispuestos a encontrar el sentido de un lenguaje «corporal», no sólo a causa de la resurrección de la carne, sino también en virtud del pan y el vino de la eucaristía como cuerpo y sangre de Cristo, y de la Iglesia como cuerpo que tiene a Cristo por cabeza. Los cristianos tienen una sorprendente tradición «corporal»; sin embargo, hay una diferencia entre los usos tradicionales del «cuerpo» y la visión del mundo como cuerpo de Dios: cuando se contempla el mundo como cuerpo de Dios, ese cuerpo incluye algo más que a los cristianos y algo más que a los seres humanos. Cabe especular sobre si el cristianismo podría haber estado dispuesto —caso de haber tenido su origen en una cultura menos dualista y contraria a lo físico que la del siglo i del mundo mediterráneo, y dada la antropología y la teología más holística de sus raíces hebreas— a hacer extensiva a Dios su metáfora corporal[13]. En cualquier caso, dada la visión holística contemporánea de la personalidad, en la que la encarnación es un sine qua non, la idea de una encarnación personal de la divinidad no es más inverosímil que la de una divinidad incorpórea; en realidad, lo es menos. En una cultura dualista en la que mente y cuerpo, espíritu y carne, son separables, un Dios personal incorpóreo es más verosímil, pero no en la nuestra. Lo que pretendo sugerir es únicamente que la idea de la encarnación de Dios —la idea como tal, dejando aparte las particularidades— podría no considerarse absurda; de hecho, es menos absurda que la idea de un Dios personal incorpóreo.

Una cuestión fundamental es la de si la metáfora del mundo como cuerpo de Dios es panteísta o, por decirlo de otra forma, si reduce a Dios al mundo. La metáfora está mucho más cerca del panteísmo que el modelo rey-reino, que raya en el deísmo, pero no identifica totalmente a Dios con el mundo, del mismo modo que nosotros no nos identificamos totalmente con nuestros cuerpos. De otros animales puede decirse que son cuerpos que poseen espíritu; de nosotros se puede decir que somos espíritus que poseemos un cuerpo[14]. Esto no es introducir un nuevo dualismo, sino únicamente reconocer que, aunque nuestros cuerpos son expresión de nosotros mismos, tanto inconsciente como conscientemente, podemos distanciarnos y reflexionar sobre ellos. El hecho mismo de que podamos hablar de nuestro cuerpo es una prueba de que no somos totalmente uno con él. En este modelo, Dios no queda reducido al mundo, aunque el mundo sea el cuerpo de Dios. Sin embargo, sin la utilización de metáforas que recojan el carácter agente y personal e incluyan, entre otros elementos, a Dios como madre, amante y amigo/a, la metáfora del mundo como cuerpo de Dios podría ser panteísta, pues el cuerpo lo sería todo. No obstante, el modelo es monista, y tal vez pudiera designarse de manera más precisa como panenteísta; es decir, es una visión de la relación Dios-mundo en la que todo tiene su origen en Dios y nada existe fuera de él, aunque esto no signifique que Dios esté reducido a ello[15]. Hay, por así decirlo, un límite de nuestro lado, no del de Dios: el mundo no existe fuera o aparte de Dios. El teísmo cristiano, que siempre pretendió que no hay sino una única realidad, y que ésa es la realidad de Dios —pues no hay ninguna realidad opuesta a él (el mal)—, es necesariamente monista, aunque la representación monárquica que lo ha acompañado es implícitamente, si no abiertamente, dualista; sitúa a Dios frente a los poderes, presumiblemente ontológicos, que se le oponen, y frente al mundo como una realidad ajena que hay que controlar.

No obstante, aunque Dios no quede reducido al mundo, la metáfora del mundo como cuerpo de Dios pone a Dios «en peligro». Si seguimos hasta el final las consecuencias de la metáfora, vemos que Dios se hace dependiente, a través de su ser corporal, de un modo en que un Dios totalmente invisible y distante nunca lo sería. Así como nosotros cuidamos nuestros cuerpos, somos vulnerables por su causa y debemos atender a su bienestar, así también Dios estaría sometido a las contingencias corporales. El mundo como cuerpo de Dios puede ser descuidado, maltratado y —como ya estamos empezando a darnos cuenta— destruido totalmente, pese a la atención amorosa que Dios le presta, por culpa de unas criaturas —nosotros— que pueden optar por unirse o no a Dios en el cuidado consciente del mundo. Probablemente, si este cuerpo explotara, sería creado otro; por lo tanto, Dios no es tan dependiente de nosotros ni de cualquier cuerpo concreto como lo somos nosotros de nuestros cuerpos. Pero en la metáfora del universo como autoexpresión de Dios —encarnación de Dios— las nociones de vulnerabilidad, responsabilidad compartida y riesgo son inevitables. Ésta es una interpretación de la relación Dios-mundo notablemente diferente de la que corresponde a la metáfora monarca-reino, pues subraya el consentimiento de Dios a sufrir por y con el mundo, hasta el punto de asumir un riesgo personal. El mundo como cuerpo de Dios puede entenderse, por tanto, como una forma de remitologizar el amor inclusivo y sufriente de la cruz de Jesús de Nazaret. En ambos casos, Dios corre un riesgo a manos humanas: igual que hace siglos, en una mitología del pasado, los seres humanos mataron a su Dios en el cuerpo de un hombre, también ahora tenemos de nuevo ese poder; pues, en una mitología más apropiada para el tiempo que vivimos, podríamos matar a nuestro Dios en el cuerpo del mundo. ¿Podríamos realmente hacerlo? Creer en la resurrección implica que no. Nosotros no podemos destruir a Dios; pero el Dios encarnado es el Dios en peligro: se nos ha concedido la responsabilidad crucial de cuidar el cuerpo de Dios, nuestro mundo.

Si Dios, aunque en peligro y en dependencia de otros, no queda reducido al mundo en la metáfora del mundo como cuerpo de Dios, ¿qué más podemos decir del significado de este modelo desde el punto de vista de Dios?; ¿cómo conoce Dios el mundo, cómo actúa en él y cómo lo ama?; ¿qué se dice del mal en esta metáfora? En el modelo monárquico, Dios conoce el mundo desde el exterior, actúa sobre él, bien por intervención directa, o bien indirectamente, por medio de los súbditos humanos, y lo ama de manera benevolente y caritativa. El conocimiento, la acción y el amor de Dios son muy diferentes en la metáfora del mundo como cuerpo de Dios. Dios conoce el mundo de manera inmediata, del mismo modo que nosotros conocemos nuestros cuerpos. Se podría decir que Dios está al tanto de todas las partes del mundo mediante una comprensión interior. Además, este conocimiento es un conocimiento empático, íntimo, «simpatético», más próximo al sentimiento que a la racionalidad[16]. Es conocimiento «por relación directa»; no es «información sobre». Así como nosotros estamos íntimamente relacionados con nuestros cuerpos, así Dios —el Tú más radicalmente relacional— está relacionado íntimamente con todo lo que es. Dios se relaciona «simpatéticamente» con el mundo, así como nosotros nos relacionamos «simpatéticamente» con nuestros cuerpos. Esto supone, desde luego, una inmediatez y una preocupación en el conocimiento que Dios tiene del mundo imposibles en el modelo rey-reino.

Por otra parte, ello supone que la acción de Dios en el mundo es igualmente interior y solícita. Si el universo entero, todo lo que es y lo que ha sido, es cuerpo de Dios, entonces Dios actúa en y a través del increíblemente complejo proceso evolutivo físico e histórico-cultural que comenzara hace eones[17]. Esto no significa que Dios quede reducido al proceso evolutivo, pues Dios sigue siendo siempre el agente, el sí mismo, cuyas intenciones se manifiestan en el universo. No obstante, el modo en que se expresan estas intenciones es interno y, consecuentemente, providencial, es decir, reflejo de una relación «solícita». Dios no interviene en el proceso natural o histórico como un deus-ex-machina, como ocurre en el modelo del rey, ni siente, simplemente, de manera caritativa hacia el mundo. La sugerencia, sin embargo, de que Dios cuida del mundo como uno cuida de su propio cuerpo, esto es, con un alto grado de preocupación «simpatética», no implica que todo esté bien o que el futuro esté asegurado, pues con la metáfora del cuerpo Dios está en peligro. Sin embargo, confiar en un Dios cuyo cuerpo es el mundo supone confiar en un Dios al que le interesa profundamente el mundo.

Además, el modelo del mundo como cuerpo de Dios sugiere que Dios ama los cuerpos: al amar al mundo, Dios ama un cuerpo. Esta idea lleva consigo un marcado desafío a la larga tradición cristiana de oposición a lo corporal, lo físico, lo material. Esta tradición ha reprimido la sexualidad sana, ha oprimido a las mujeres como tentadoras sexuales y ha definido la redención cristiana de forma espiritualista, negando así que las necesidades básicas, sociales y económicas de los seres encarnados tengan que ver con la salvación. Decir que Dios ama los cuerpos es restablecer el equilibrio para una comprensión más holística de la realización. Esto equivale a decir que los cuerpos son dignos de amor, sexual y de otro tipo; que el amor apasionado, lo mismo que la atención a las necesidades de la existencia corporal, es parte integrante de esa realización. Equivale a decir, además, que las necesidades básicas de la existencia corporal —comida y vivienda adecuadas, por ejemplo— son aspectos fundamentales del amor de Dios a todas las criaturas corpóreas, y que, por lo tanto, deberían ser preocupaciones fundamentales de todos nosotros, colaboradores de Dios. En una sensibilidad holística no puede existir la división espíritu/cuerpo: si ni nosotros ni Dios somos incorpóreos, la denigración del cuerpo, de lo físico y lo material, debería acabar. Tal división no tiene ningún sentido en nuestro mundo: espíritu y cuerpo o materia son un continuum, pues la materia no es sustancia inanimada, sino vibraciones energéticas en continuidad esencial con el espíritu. Amar los cuerpos no es, por tanto, amar lo opuesto al espíritu, sino lo que es uno con él, y el modelo del mundo como cuerpo de Dios lo expresa plenamente.

La inmanencia de Dios al mundo, implícita en nuestra metáfora, plantea la cuestión de la relación de Dios con el mal. ¿Es Dios responsable del mal, tanto del mal natural como del que es producto de la voluntad humana? Las representaciones del rey y su reino y de Dios y el mundo como cuerpo de Dios sugieren, obviamente, muy diferentes respuestas a esas preguntas tan extraordinariamente difíciles y complejas. En la construcción monárquica, Dios está implícitamente en lucha con los poderes del mal, bien como rey victorioso que los aplasta, bien como siervo sacrificado que (momentáneamente) asume un aspecto de este mundo para liberar a sus súbditos del control del mal. Las consecuencias del dualismo ontológico que supone oponer los poderes del bien y del mal es el precio exigido por separar a Dios del mal, y es ciertamente un alto precio, porque sugiere que el lugar del mal es el mundo (y nosotros mismos) y que para escapar de las garras del mal necesitamos liberarnos de «el mundo, el demonio y la carne». En esta construcción, Dios no es responsable del mal, pero tampoco puede identificarse con el sufrimiento causado por el mal.

Esa identificación tiene lugar en la metáfora del mundo como cuerpo de Dios. El mal del mundo, toda clase de mal, sucede en Dios y a Dios tanto como a nosotros y al resto de la creación. El mal no es un poder enfrentado a Dios; en cierto sentido, es «responsabilidad» de Dios; parte del ser de Dios, si se prefiere. Una posición monista no puede evitar esta conclusión[18]. En un proceso evolutivo de carácter físico, biológico e histórico-cultural tan complejo como el universo, tendrá lugar mucho de lo que desde distintas perspectivas se considera mal; y si consideramos ese proceso como autoexpresión de Dios, entonces Dios está implicado en el mal. Pero la otra cara de esta circunstancia es que Dios está también profunda, palpable y personalmente implicado en el sufrimiento causado por el mal. El mal sucede en y al cuerpo de Dios: el dolor que sienten aquellas partes de la creación afectadas por el mal, también lo siente Dios, y lo siente corporalmente. Todo dolor en cualquier criatura es sentido inmediata y corporalmente por Dios: nadie sufre solo. En este sentido, el sufrimiento de Dios en la cruz no duró unas cuantas horas, como en la antigua mitología, sino que es permanente y está continuamente presente. Como cuerpo del mundo, Dios está para siempre «clavado en la cruz», pues lo que ese cuerpo sufre, lo sufre también Dios.

¿Equivale esto a decir que Dios está desamparado ante el mal o que no conoce la alegría? No, pues el camino de la cruz, el camino del amor inclusivo y radical, es una forma de poder, aunque muy diferente del poder del rey. Esto significa que, a diferencia del Dios rey, el Dios que sufre con el mundo no puede acabar con el mal: el mal no es sólo una parte del proceso, sino que su poder depende también de nosotros, compañeros de Dios en el camino del amor inclusivo y radical. Y lo que se afirma del sufrimiento puede decirse también de la alegría. Dondequiera que en el universo haya nueva vida, éxtasis, serenidad y realización, Dios experimenta esos placeres y goza con cada criatura en su alegría.

Cuando vemos esta representación del mundo como cuerpo de Dios desde la perspectiva que a nosotros nos corresponde, debemos preguntarnos si quedamos reducidos a ser meras partes del cuerpo. ¿En qué consiste nuestra libertad? ¿Cómo se entiende aquí el pecado? ¿Cómo deberíamos comportarnos según este modelo? El modelo no se adecúa plenamente a Dios, y tampoco a nosotros. Parece especialmente problemático en lo referente al tema de la responsabilidad y la libertad. En el modelo rey-reino, los seres humanos parecen tener al menos alguna libertad, puesto que son controlados exteriormente, no interiormente. El problema surge a causa de la naturaleza de los cuerpos: si somos parte del cuerpo de Dios —si el modelo es totalmente orgánico—, ¿estamos entonces totalmente inmersos, junto con todas las demás criaturas, en el proceso evolutivo, sin ninguna trascendencia ni libertad? Parece, sin embargo —al menos así nos parece a nosotros—, que somos una parte especial. Pensamos eri nosotros mismos como imago dei, no sólo poseedores de un cuerpo, sino también sujetos agentes. Nos consideramos espíritus encarnados en el cuerpo mayor del mundo que influye en nosotros y en el que nosotros influimos. Es decir, somos la parte moldeada según el modelo yo-cuerpo Dios-mundo. Nosotros somos sujetos agentes, y Dios posee un cuerpo: ambas facetas del modelo nos incumben a Dios y a nosotros. Esto significa que no somos simples partes sumergidas del cuerpo de Dios, sino que nos relacionamos con Dios como con otro Tú. La presencia de Dios en nosotros, en y a través de su cuerpo, es una experiencia de encuentro, no de inmersión. Si el amor salvador de Dios está presente en los seres humanos, debe estarlo de forma diferente de como lo está en otros aspectos del cuerpo del mundo, de una forma acorde con la clase peculiar de criaturas que nosotros somos, a saber, criaturas con una especial libertad, capaces de participar de manera consciente (así como de ser influidos inconscientemente) en el proceso evolutivo. Esto nos confiere un status particular y una especial responsabilidad: somos los únicos en ser como Dios; somos «yoes» que poseen cuerpos, y ésa es nuestra gloria. Y es también nuestra responsabilidad, pues sólo nosotros podemos decidir ser compañeros de Dios en el cuidado del mundo; sólo nosotros podemos —como Dios— cuidar maternalmente, amar y amparar al mundo, el cuerpo que Dios ha dispuesto para nosotros como presencia divina y como hogar.

Nuestro particular status y responsabilidad no se limita, sin embargo, a la consciencia de nuestros cuerpos personales o incluso del mundo humano, sino que se extiende a toda la realidad material, pues somos aquella parte del cosmos en la que el propio cosmos se hace consciente. Si nos extinguimos, el cosmos perderá su consciencia humana, aunque, probablemente, no su consciencia divina. Como señala Jonathan Schell: «En la extinción, la oscuridad cae sobre el mundo, no porque las luces desaparezcan, sino porque los ojos que perciben la luz se han cerrado»[19]. La tragedia de la aniquilación humana por la guerra, aun cuando algunas plantas y animales sobrevivieran, consistiría en que no quedaría nadie que fuera consciente de la realidad encarnada: el cosmos habría perdido su consciencia.

Es obvio, pues, en qué consiste el pecado en esta metáfora del mundo como cuerpo de Dios: en la negativa a ser parte del cuerpo, la parte especial que somos en tanto que imago dei. Por contraste con el modelo rey-reino, en el que el pecado es contra Dios, aquí el pecado es contra el mundo. Pecar no es negar fidelidad al señor feudal, sino negarse a aceptar la responsabilidad de alimentar, amar y amparar al mundo y a todos sus componentes. El pecado es la negativa a darse cuenta de la radical interdependencia de uno mismo con todo lo que vive: es el deseo de situarse aparte de todos los demás, como si no los necesitáramos o como si ellos no nos necesitaran a nosotros. El pecado es la negativa a ser los ojos y la consciencia del cosmos.

A lo que finalmente llega este experimento con el mundo como cuerpo de Dios es a la conciencia, estremecedora y asombrosa, de que, como seres del mundo, como seres corporales, estamos en presencia de Dios. Éste es el fundamento de un sacramentalismo renacido, es decir, de una percepción de lo divino como algo visible, presente, palpablemente presente en nuestro mundo. Pero es un tipo de sacramentalismo que es dolorosamente consciente de la vulnerabilidad del mundo, de su valor inapreciable, de su unicidad. El mundo, con su belleza y su capacidad para mantener a la vasta multitud de especies que contiene, no está ahí para que nos lo apropiemos. El mundo es un cuerpo que debe ser cuidadosamente atendido, que debe ser alimentado, protegido, guiado, amado y amparado por su valor en sí mismo, pues, como nosotros, es expresión de Dios, e igualmente necesario para la continuación de la vida. Nos encontramos con el mundo como con un Tú, como el cuerpo de Dios donde Dios está presente a nosotros siempre, en todo tiempo y en todo lugar. En la metáfora del mundo como cuerpo de Dios, la resurrección se convierte en una realidad de este mundo, presente, inclusiva, pues este cuerpo se ofrece a todos: «Éste es mi cuerpo». Como ocurre con todos los cuerpos, a pesar de su belleza y de su valor inapreciable, este cuerpo es vulnerable y está en peligro: sólo deleitará nuestros ojos si lo cuidamos; sólo nos alimentará si lo alimentamos. Por consiguiente, es innecesario decir que, si esta metáfora arraigara en nuestra consciencia tan profundamente como lo hizo la metáfora regia y triunfalista, resultaría de ello una manera diferente de estar en el mundo. No habría ninguna posibilidad de seguir considerando a Dios sin el mundo o al mundo sin Dios. Ni tampoco esperaríamos que Dios se ocupara de todo, ya fuera mediante el dominio o mediante la benevolencia.

No vemos directamente, sino por medio de imágenes; y las que representan al rey y a su reino y al mundo como cuerpo de Dios son formas de hablar, modos de imaginar la relación entre Dios y el mundo. Una establece una gran distancia entre Dios y el mundo; la otra los imagina intrínsecamente relacionados. En última instancia, hay que preguntarse qué deformación (admitiendo que todas las representaciones son falsas en algunos aspectos) es mejor, analizando qué actitudes alienta cada una. Ésta no es la primera pregunta que hay que formular, pero puede muy bien ser la última. El modelo monárquico potencia actitudes de militarismo, dualismo y escapismo; permite que continúe el control mediante la violencia y la opresión y no tiene nada que decir acerca del mundo no humano. El modelo del mundo como cuerpo de Dios alienta actitudes holísticas de responsabilidad y solicitud hacia lo vulnerable y lo oprimido; es no jerárquico, actúa mediante la persuasión y la atracción y tiene mucho que decir sobre el cuerpo y la naturaleza. Ambos son representaciones, pero ¿qué distorsión es más auténtica para el mundo en que vivimos y para la buena noticia del cristianismo?

Podría ocurrir, desde luego, que ninguna de las dos fuera apropiada para nuestro tiempo y para el cristianismo; de ser así, habría que proponer otras. Nuestra profunda necesidad de una representación convincente y atractiva del modo en que Dios se relaciona con nuestro mundo exige no sólo desconstruir, sino también reconstruir nuestras metáforas, permitiendo que aquellas que parezcan pro-metedoras tengan posibilidad de demostrar su validez. Con este espíritu, continuamos nuestra teología heurística y metafórica, volviendo ahora a los modelos concretos de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo.

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