El Mundo como Cuerpo de Dios. Dios y el Mundo

«Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí, como al nacido a destiempo (1 Cor 15,6-8)».

Los relatos de las apariciones son una cuarta característica distintiva de la historia paradigmática de Jesús de Nazaret. Algunos especialistas pretenden ahora que la «aparición» de Jesús, la conciencia de la continuidad de su presencia y de su señorío es «lo que realmente sucedió» en la resurrección: «…y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,2 0b)[1]. Es decir, un aspecto esencial de la historia de Jesús como historia paradigmática de la relación de Dios con el mundo es que continúa. La permanencia del camino de la cruz, el camino del autosacrificio, el ofrecimiento del amor invitando a todos a la plenitud, significa no sólo la permanencia de un ejemplo, sino de un señorío. La resurrección es una forma de expresar la conciencia de que la presencia de Dios en Jesús es una presencia permanente en nuestro presente. Los relatos de las apariciones reflejan esta conciencia mejor que las narraciones de la tumba vacía, con la interpretación que llevan aparejada de la resurrección corporal de Jesús y su ascensión a los cielos. Las narraciones de la tumba vacía fueron elaboradas para indicar que el tránsito personal, corporal, al otro mundo para reunirse con el Salvador es la forma en que la presencia divina se hace permanente para nosotros, y que, mientras llega ese tiempo de presencia plena, vivimos en un entretanto, sostenidos por los momentos simbólicos de la presencia de Dios en los sacramentos y por la predicación de la Palabra. Pero, desde este punto de vista, la mayor parte de los tiempos y los lugares están vacíos de Dios: Dios no es, según esto, una presencia permanente en nuestro presente, no es «omnipresente», no está presente en todo lugar y en todo tiempo, sino parcialmente, a rachas, de manera selectiva. Los relatos de las apariciones sugieren, sin embargo, como da a entender la narración de Pablo, que Dios, en Cristo, estará presente incluso a lo último y a lo más pequeño. Sea como sea, la resurrección, si la interpretamos a la luz de los relatos de las apariciones, es inclusiva; tiene lugar en cada presente; es la presencia de Dios a nosotros, no nuestro traslado a la presencia de Dios.

Como otros aspectos de la historia paradigmática de Jesús, la resurrección ha sido interpretada de formas muy diferentes. La interpretación que aquí se sugiere es la de la comprensión del evangelio cristiano como visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica, de realización plena para toda la creación. La pregunta que entonces se plantea es: ¿cómo hay que entender la presencia de Dios en el mundo para que esa interpretación sea válida? De alguna manera, la sorprendente invitación a los oprimidos, a los últimos y a los más pequeños, expresada en las parábolas, la mesa compartida y la cruz, debe percibirse imaginativamente como permanentemente presente en todo tiempo y lugar: es preciso captarla, en el más profundo sentido, como una realidad de este mundo. Es obvio que la visión tradicional de la resurrección no cumple estos requisitos, pues en esa visión son algunos, no todos, los incluidos; la salvación tiene lugar, principalmente, en el pasado (la resurrección de Jesús) y en el futuro (la resurrección de los elegidos), no en el presente, en cada presente; y tal redención no es terrena, sino ultraterrena.

Pero ¿qué sucedería si entendiésemos la resurrección y la ascensión, no como el traslado corporal de unos individuos a otro mundo —una forma mitológica que a nosotros ya no nos resulta verosímil—, sino como la promesa de Dios de estar permanentemente presente, «corporal -mente» presente a nosotros en todo tiempo y en todo lugar de nuestro mundo?[2]2 ¿De qué forma deberíamos pensar la relación entre Dios y el mundo si tuviéramos que experimentar con la metáfora del universo como «cuerpo» de Dios, como presencia palpable de Dios en todo tiempo y lugar? Si lo que se necesita en nuestra era ecológica y nuclear es una visión imaginativa de la relación entre Dios y el mundo que haga hincapié en su interdependencia y reciprocidad, que incite a una sensibilidad de solicitud y responsabilidad hacia todas las formas de vida, ¿de qué modo nos ayudaría el contemplar el mundo como cuerpo de Dios?

Al hacer esta sugerencia, debemos tener siempre presente su carácter metafórico: no estamos retrocediendo sigilosamente en busca de la presencia divina inmediata (algo que los desconstruccionistas tanto han criticado). No hay forma de atravesar esta metáfora ni cualquier otro constructo de la relación Dios-mundo; a lo sumo, una metáfora encaja con alguna interpretación del evangelio cristiano y es iluminadora y provechosa cuando la vivimos durante un cierto tiempo. Imaginar el mundo como cuerpo de Dios es hacer precisamente eso: imaginarlo de esa forma. Eso no significa que el mundo sea el cuerpo de Dios o que Dios esté presente para nosotros en el mundo. Eso es algo que no sabemos. Lo único que la fe en la resurrección puede hacer es imaginar las formas más significativas de hablar de la presencia de Dios en nuestro tiempo. Y la metáfora del mundo como cuerpo de Dios puede ser una buena forma de hacerlo.

Esta imagen, por radical que pueda parecer (a la luz de la metáfora dominante del rey y su reino) para imaginar la relación entre Dios y el mundo, es muy antigua y hunde sus raíces en el estoicismo y, elípticamente, en las Escrituras hebreas. La noción sedujo a muchos, incluidos Tertuliano e Ireneo, y, aunque apenas recibiera apoyo del platonismo o del aristotelismo, a causa del desprecio que ambos manifestaron por la materia y el cuerpo (y, por consiguiente, no pasara a formar parte de las corrientes principales de la teología, ni de la agustiniana ni de la tomista), emerge a la superficie con gran fuerza en Hegel, así como en las teologías procesuales del siglo xx[3]. La tradición mística del cristianismo ha mantenido esta noción implícitamente, aun cuando la metáfora del cuerpo pueda no aparecer de manera explícita: «El mundo está impregnado de la grandeza de Dios» (Gerard Manley Hopkins); «Hay comunión con Dios y comunión con la tierra, y una comunión con Dios a través de la tierra» (Pierre Teilhard de Chardin)[4].

Nos preguntamos si una forma de remitologizar el evangelio en nuestro tiempo no podría ser por medio de la metáfora del mundo como «cuerpo» de Dios, más que como «reino» de Dios. Si experimentamos con esta metáfora, resulta obvio que las imágenes regias y triunfalistas —Dios como rey, señor, gobernador o patriarca— serán inapropiadas para él. Se necesitarán otras metáforas que sugieran reciprocidad, interdependencia, solicitud y sensibilidad. Propongo las de Dios como madre (padre), amante y amigo/a. Si imaginamos que el mundo es una autoexpresión de Dios; si es un «sacramento» —presencia externa o visible, o cuerpo— de Dios; si el mundo no es algo extraño frente a Dios, sino expresión de su mismo ser, ¿cómo le responderá Dios y cómo deberemos hacerlo nosotros? ¿No resultarán sugerentes las metáforas de padre/madre, amante y amigo/a, con sus implicaciones de creación, mantenimiento, preocupación apasionada, atracción, respeto, apoyo, cooperación, reciprocidad? Si el universo entero es expresión del ser de Dios —o, si se prefiere, de la «encarnación»—, ¿no nos encontramos entonces ante los rasgos iniciales de una imaginativa representación de la relación entre Dios y el mundo, especialmente apropiada como contexto para la interpretación del amor salvífico de Dios en la actualidad?

Es esta representación la que, tan minuciosamente como nos sea posible, estudiaremos en estas páginas. La cuestión es cómo remitologizar la proclamación cristiana «¡Cristo ha resucitado!», la promesa de la permanente presencia salvífica de Dios, en nuestro tiempo y en nuestro entorno. Consideraremos primero la mitología monárquica tradicional utilizada para reflejar la relación entre Dios y el mundo. La representación clásica, de gran fuerza imaginativa, utiliza metáforas regias y triunfalistas y describe a Dios como rey, señor y patriarca que gobierna el mundo y a los seres humanos, habitualmente con benevolencia. ¿Es esta concepción de la presencia de Dios en el mundo y para el mundo, y, por tanto, de nuestra presencia en el mundo y para el mundo, la más apropiada y útil para una era holística y nuclear? Yo creo que no, y más adelante propondré que consideremos el mundo como cuerpo de Dios. ¿En qué medida es esta metáfora un contexto adecuado para interpretar la visión desestabilizadora, no jerárquica e inclusiva, de la realización plena de toda la creación? ¿Cuál sería nuestra forma de sentir y de actuar si percibiéramos el mundo como cuerpo de Dios?

Finalmente, si aceptáramos la representación imaginativa del mundo como cuerpo de Dios, es obvio que las metáforas triunfalistas e imperialistas dejarían de ser apropiadas. He propuesto la metáfora de Dios como progenitor, amante y amigo/a de la tierra como expresión del verdadero ser de Dios. Analizaremos detalladamente estas metáforas en los próximos capítulos, pero antes debemos considerar algunas cuestiones relacionadas con estas imágenes.

Un problema que se plantea, por ejemplo, es el de s: conviene utilizar o no una metáfora personal para imaginar la presencia de Dios. ¿No serán preferibles unas metáforas más abstractas, impersonales o naturalistas, para fomentar una sensibilidad ecológica? En la parte final de este capítulo consideraremos la viabilidad de las metáforas que aluden a una presencia personal, como las de madre (y padre), amante y amigo/a. ¿Son estas metáforas demasiado íntimas, demasiado personales y hasta demasiado individualistas? ¿Qué puede alegarse en favor de la propuesta de imaginar a Dios a partir de una analogía con los seres humanos y mediante metáforas que reflejen nuestras relaciones más fundamentales?

Al comenzar este ejercicio de desconstrucción y reconstrucción de aquellas metáforas mediante las cuales representamos el poder salvífico de Dios en nuestro mundo contemporáneo, debemos recordar la naturaleza de nuestro proyecto. No definiremos ni describiremos el mundo, o el universo, como cuerpo de Dios, ni la relación de Dios con el mundo como la de una madre, un/a amante o un/a amigo/a, sino que, más bien, utilizaremos descripciones que se aplican debidamente en otros contextos, y veremos cuáles son sus posibilidades en la difícil tarea de expresar algunos aspectos significativos de la relación Dios-mundo en nuestro tiempo. Que en alguna ocasión no alcancen su propósito o resulten absurdas, no deberá sorprendernos. La teología heurística juega con las ideas como medio de llegar a hacer algún descubrimiento; busca más formulaciones plausibles que definiciones. El objetivo de este tipo de teología es sugerir metáforas que provoquen el impacto del reconocimiento. ¿Tienen las metáforas del «mundo como cuerpo de Dios» o de «Dios como amante» las marcas distintivas de una buena metáfora, es decir, tanto la capacidad de impacto como la de reconocimiento? ¿Desorientan y reorientan? ¿Evocan el tipo de respuesta que podría suscitar el escuchar algo nuevo e interesante? ¿Son reveladoras e iluminadoras? ¿Son una revelación y, en algún sentido, verdaderas? Desearía evitar a toda costa la «tiranía de una imaginación absolutizadora» que tuviera la pretensión de que las nuevas metáforas que pudieran sugerirse para expresar el amor salvífico de Dios fuesen las únicas o tuviesen validez permanente. No tengo tales pretensiones; en su lugar, presentaré un caso para mostrar que las metáforas son apropiadas, iluminadoras y preferibles a otras alternativas.

El modelo monárquico

«El modelo monárquico de Dios como Rey se desarrolló sistemáticamente tanto en el pensamiento judío (Dios en tanto que Señor y Rey del universo) como en el pensamiento cristiano medieval (con su énfasis en la omnipotencia divina) y en la Reforma (especialmente con la insistencia de Calvino en la soberanía de Dios). En la descripción de la relación de Dios con el mundo, el modelo histórico dominante en Occidente fue el del monarca absoluto gobernando su reino»[5]..

Esta imagen es tan predominante en la corriente principal del cristianismo que muchas veces no se la reconoce como tal imagen. Tampoco se percibe inmediatamente su carácter opresivo. Mucho más frecuentemente, se acepta como la forma natural —y una forma que nos resulta gratificante— de entender la relación entre Dios y el mundo. Piénsese por un momento en la sensación de triunfo, alegría y poder que se apodera de nosotros cuando cantamos a coro el «Aleluya» de El Mesías de Handel. Probablemente no pensamos en las implicaciones de las imágenes que cantamos, pero sabemos que nos hacen sentirnos satisfechos de nuestro Dios y de nosotros mismos como súbditos:

«Rey de Reyes y Señor de Señores», «pues el Señor Dios reina omnipotente». Nuestro Dios es realmente Dios, el Señor todopoderoso y Rey del universo, al que nadie puede vencer; en consecuencia, también nosotros somos invencibles.

Es una representación imaginaria llena de fuerza, pero también muy peligrosa. Como ya hemos señalado, ha dado lugar a lo que Gordon Kaufman llama un modelo de «dualismo asimétrico» entre Dios y el mundo, en el que ambos son únicamente parientes lejanos, y todo poder—bien sea como dominación, bien como benevolencia— está del lado de Dios[6]. Mantiene la idea de Dios como un ser que existe en algún lugar fuera del mundo y lo gobierna desde el exterior, ya sea directamente mediante su divina intervención, ya indirectamente mediante el control de las voluntades de sus súbditos. Crea sentimientos de temor en los corazones de los súbditos leales, y así mantiene su «divinidad»; pero estos sentimientos son contrarrestados por otros de miedo abyecto y humillación: en este cuadro, Dios sólo puede ser Dios si nosotros no somos nada. La idea de salvación que acompaña a esta idea es sacrificial, la expiación sustitutoria, y en la clásica interpretación anselmiana de ese concepto predominan las imágenes de soberanía. Puesto que un simple guiño del vasallo al Señor feudal del universo sería un pecado sin remisión, debemos, como siervos despreciables, depender totalmente de nuestro Dios soberano, que «se hizo hombre» para sufrir una muerte sacrificial, sustituyendo nuestra vileza por su inmenso mérito. De nuevo sentimos la fuerza de esta representación: puesto que somos totalmente incapaces de ayudarnos a nosotros mismos, debemos estar totalmente a merced de su solicitud. No sólo somos perdonados por nuestros pecados, quedando así reconciliados con nuestro Rey, de nuevo como leales vasallos, sino que podemos esperar también un futuro en el que nos reuniremos con él en su reino celestial.

Esta representación, aunque simple y anacrónica, pervive a pesar de sus limitaciones, debido a su fuerza psicológica: nos hace sentirnos bien con Dios y con nosotros mismos. Inspira fuertes sentimientos de temor, gratitud y confianza hacia Dios y genera en nosotros un satisfactorio impulso, desde la culpa execrable, hacia el alivio gozoso. Su misma fuerza es parte de su peligro, y cualquier otra representación que intente reemplazarla deberá tener en cuenta su atractivo. Muchos han criticado el modelo monárquico, que ha sido radicalmente rechazado por gran número de teólogos contemporáneos[7].. Mi crítica se centra aquí en su incapacidad, como estructura imaginaria, para ayudar a una comprensión del evangelio en tanto que visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de plenitud para toda la creación. En este sentido, el modelo monárquico tiene tres grandes fallos: Dios se mantiene distante del mundo, se relaciona sólo con el mundo humano y controla ese mundo mediante el dominio y la benevolencia. La relación de un rey con sus súbditos es necesariamente distante: la realeza es «intocable». Es la distancia, la diferencia, la alteridad de Dios, lo que se subraya con esta imagen. Dios como rey está en su reino —que no es de este mundo—, y nosotros estamos en otro lugar, lejos de su morada. En esta representación, Dios no tiene mundo, y el mundo no tiene Dios: el mundo está vacío de la presencia de Dios, pues es demasiado humilde para ser residencia real. El tiempo y el espacio no están llenos de Dios: los eones del tiempo humano y geológico se extienden como un enorme vacío que retrocede a su origen, carente de la presencia divina; los lugares singulares y amados de nuestra tierra, así como el espacio insondable del universo, no son la casa de Dios. Lo que hacemos por el mundo no es, en definitiva, importante en este modelo, pues su soberano no lo habita como primera residencia, y sus súbditos están advertidos de que tampoco se comprometan demasiado con él. El poder del rey se extiende sobre el universo entero, desde luego, pero su ser no: se relaciona con él externamente, sin formar parte de él, manteniéndose como esencialmente diferente y distante.

Aunque, a primera vista, estas observaciones puedan parecer más una caricatura que una descripción imparcial del clásico modelo monárquico occidental, en realidad son el desarrollo lógico de ese modelo. Si las metáforas tienen importancia, deberemos considerarlas seriamente en el nivel en que operan, esto es, en el nivel de la representación imaginaria de Dios y del mundo que proyectan. La aplicación a Dios de metáforas triunfalistas y regias tiene consecuencias, y una de las más importantes es la idea de un Dios distante del mundo y sin compromiso alguno con él. La lejanía de Dios y su falta de implicación intrínseca en este mundo quedan subrayadas cuando el verdadero reino de Dios es de otro mundo: Cristo es resucitado de la muerte para unirse al Padre soberano —como también lo seremos nosotros— en el reino verdadero. El mundo no es autoexpresión de Dios: el ser, la satisfacción y el futuro de Dios no están conectados con nuestro mundo. No sólo el mundo está sin Dios, sino que Dios, como rey y señor, no tiene mundo en ningún sentido, salvo en el más externo. Sin duda, los reyes quieren que sus súbditos sean leales y que su reino se mantenga en paz; pero eso no significa un compromiso interno, intrínseco. Los reyes no tienen por qué amar —y habitualmente no lo hacen— a sus súbditos o su reino; lo más que se espera de ellos es que sean benevolentes.

Pero tal benevolencia se extiende únicamente a los seres humanos; en el modelo monárquico no existe preocupación por el cosmos, por el mundo no humano. Ésta sería nuestra segunda objeción al modelo: permanece ajeno a todo lo que está fuera del ámbito humano. Como modelo político centrado en el gobierno de los seres humanos, deja fuera a nueve décimas partes de la realidad. Podría decirse que, como sucede con todos los modelos, tiene limitaciones y ha de ser complementado con otros. Pero tal observación no recoge la gravedad de las limitaciones del modelo monárquico en relación a la realidad no humana, pues, como modelo dominante en Occidente, no permitió que surgieran modelos opuestos o alternativos. La tendencia fue, más bien, la de elaborar otros modelos en su misma línea, como resulta evidente en el modelo de Dios como padre. Éste podría haber ido en la dirección del modelo padre-madre (y ése es, claramente, su sentido en el Nuevo Testamento), con las ideas asociadas de sustento, solicitud, guía, preocupación, y autosacrificio; pero, bajo la poderosa influencia del modelo monárquico, el padre-madre se convierte en patriarca, y los patriarcas actúan más como reyes que como padres: gobiernan a sus hijos y les exigen obediencia.

La hegemonía del modelo monárquico, con su indiferencia hacia lo que está fuera de la esfera humana, constituye un gran problema. Si buscamos un modelo que pueda expresar la visión inclusiva y no jerárquica del evangelio, no es ése el que necesitamos. Su antropocentrismo (la otra cara de su falta de interés por el mundo natural) puede percibirse, por ejemplo, en el clásico énfasis del protestantismo en la Palabra de Dios. El modelo monárquico y la tradición oral se conjugan de forma natural, pues los reyes dan órdenes, y los súbditos obedecen; pero el modelo no ofrece un lugar para las criaturas que no pueden escuchar ni obedecer. Una interpretación del cristianismo que se centre en oír la Palabra, en escuchar la Palabra predicada o en leerla en la Escritura que la contiene, es una tradición limitada a los seres humanos, pues sólo éstos poseen lenguaje. Dios está presente en las palabras y está presente a aquellos que pueden oír; y si Francisco de Asís predicó a los pájaros, pocos han seguido su ejemplo. La tradición oral es antropocéntrica: somos los únicos que podemos «oír la palabra de Dios». Una tradición visual es, sin embargo, más inclusiva: si Dios puede estar presente, no sólo en lo que se oye, sino también en lo que se ve, entonces, potencialmente, todas y cada una de las cosas del mundo pueden ser símbolos de la divinidad. No se predica a los pájaros, pero un pájaro puede ser una metáfora que exprese la presencia de Dios en el mundo: «…el Espíritu Santo sobre el mundo inclinado lo incuba en su cálido seno y con sus resplandecientes alas»[8]..

Una tradición visual tiene un lugar para los pájaros y para muchas más cosas; si tenemos en cuenta los otros sentidos —el olfato, el gusto y el tacto—, entonces, como escribiera Agustín en su libro 10 de las Confesiones, uno ama «la luz y la melodía, la fragancia, el manjar y el abrazo» cuando ama a Dios. En otras palabras, se abre al mundo en su totalidad: no sólo las palabras son expresión de la presencia salvífica de Dios, sino que todo puede serlo[9]. Puede contemplarse el mundo como «cuerpo» de Dios. No es, pues, un libro la Escritura; lo único que constituye el medio específico de la presencia divina, sino que también el mundo es morada de Dios. Si una visión inclusiva del evangelio debe incluir al mundo, es evidente que el modelo monárquico —que no sólo no puede incluir al mundo, sino que es totalmente antropocéntrico y excluye modelos alternativos— es lamentablemente inadecuado.

Este modelo antropocéntrico es también dualista y jerárquico. No todo dualismo es jerárquico; por ejemplo, en la idea china del yin y el yang se busca el equilibrio, y ninguno de los dos principios se considera superior al otro, pues no es deseable que haya preponderancia de uno o de otro. Pero el dualismo del rey y los súbditos es intrínsecamente jerárquico y propicia un pensamiento jerárquico y dualista, como el que ha alimentado numerosas formas de opresión, incluidas (además de la que los humanos han ejercido sobre lo no humano) las que surgen de las oposiciones masculino/femenino, blanco/de color, rico/pobre, cristiano/no cristiano y mente/cuerpo. El modelo monárquico alienta una forma de pensamiento que es perniciosa y lo impregna todo, en un momento en que el modelo fundamental que se necesita es precisamente el opuesto. El modelo jerárquico y dualista está tan extendido en el pensamiento occidental que, habitualmente, no se le percibe como tal, sino que se piensa que ésa es, simplemente, la forma de ser de las cosas. A muchos les parece natural que los varones, los blancos, los ricos, los cristianos y la mente sean superiores; y sugerir que han sido los seres humanos, bajo la influencia de poderosos modelos dominantes, como el monárquico, los que han construido esas jerarquías dualistas es, para esas personas, algo difícilmente creíble. O, por decirlo de manera más sutil, aunque la tolerancia sea una virtud cívica contemporánea, y no habría mucha gente que manifestase abiertamente que esos dualismos son naturales, sí lo creen así en lo más profundo de sí mismos.

Llegamos, pues, a la tercera objeción al modelo monárquico: en este modelo, Dios no sólo está distante del mundo y no sólo se relaciona únicamente con el mundo humano, sino que además controla ese mundo a través de una combinación de dominio y benevolencia. Ésta es la consecuencia lógica del dualismo jerárquico: la acción de Dios es una acción sobre el mundo, no en el mundo, y es un tipo de acción que inhibe la responsabilidad y el crecimiento humano. (Tal acción representa la clase de poder que oprime —y realmente esclaviza— a los otros; pero ya se ha insistido bastante en estas páginas, y también lo han hecho otros autores, sobre ese aspecto del modelo, que es su defecto más obvio). Lo que es igualmente importante, aunque menos obvio, es que el modelo monárquico implica un tipo negativo de actividad divina en relación al mundo, una actividad que estimula la pasividad por parte de los seres humanos.

Sería demasiado simplista culpar, como algunos han hecho, a la tradición judeocristiana de la crisis ecológica, sobre la base de que el Génesis ordena a los seres humanos «dominar» la naturaleza; no obstante, la imagen de soberanía alienta las actitudes de control y utilización del mundo no humano[10]. Aunque la fuerza del mundo natural es temible cuando se desata, como es evidente en los terremotos, tornados y erupciones volcánicas, el equilibrio del poder se ha inclinado en nuestro favor en detrimento de la naturaleza, y un aspecto esencial de la nueva sensibilidad es reconocerlo y aceptarlo. La Naturaleza puede destruir y destruye, pero no está en situación de destruirlo todo, como podemos hacer nosotros. La extinción de las especies por la naturaleza es una dimensión diferente de la extinción planificada que sólo nosotros podemos llevar a cabo. Este pensamiento estremecedor añade una nueva importancia a las imágenes que utilizamos para caracterizar nuestra relación con los demás y con el mundo no humano. Si somos capaces de extinguirnos a nosotros mismos e incluso a la mayor parte de las formas de vida, si no a todas, debe reconocerse que las metáforas que apoyan actitudes de distanciamiento y dominación respecto a otros seres humanos y a la vida no humana son peligrosas. No importa lo antigua que pueda ser una tradición metafórica; pese a las credenciales que le otorguen la Escritura, la liturgia y las afirmaciones del credo, puede, no obstante, descartarse si amenaza la continuidad de la vida. ¿Qué atención cabe prestar a unas metáforas de la relación Dios-mundo que fomentan, por parte de los seres humanos, actitudes destructivas respecto a sí mismos y al cosmos que sustenta toda vida? Si el núcleo del evangelio cristiano es el poder salvífico de Dios, las metáforas triunfalistas no pueden expresar esa realidad en nuestro tiempo, por más adecuadas que puedan haber sido en el pasado.

Y este hecho no cambia aun cuando el poder de Dios sea entendido como benevolencia más que como dominio.

Porque, si el gobierno de Dios se interpreta desde la óptica de la benevolencia, ello implicará que todo está bien, que el cuidado del mundo no precisa ninguna ayuda de nuestra parte. El rey, en tanto que soberano dominante, alienta actitudes de militarismo y destrucción; el rey, como patriarca benevolente, estimula actitudes de pasividad y efusión de la responsabilidad[11]. En el modelo real y triunfalista, ya se ha conseguido la victoria en la cruz y en la resurrección de Jesucristo, y nada se requiere de nosotros. Podemos descansar confortablemente, en la seguridad de que nuestro poderoso Señor se enfrentará con todo el mal, presente y futuro, de la misma manera que lo hizo siempre. Esta visión de la benevolencia de Dios invalida cualquier tipo de esfuerzo humano.

El modelo monárquico es peligroso en nuestro tiempo: alienta el sentimiento de lejanía del mundo, tiene en cuenta únicamente su dimensión humana y mantiene actitudes tanto de dominación como de pasividad respecto al mundo. Como modelo alternativo, propongo considerar el mundo como cuerpo de Dios. Este «disparate» suscita muchas preguntas. Es una idea escandalosa. ¿Es también iluminadora? ¿Qué significa desde la perspectiva divina y qué desde la nuestra? ¿Es panteísta? ¿Queda Dios, o quedamos nosotros, reducidos al mundo? ¿Cómo podríamos, con esta metáfora, hablar del Dios que actúa en el mundo, lo conoce y lo ama? ¿Qué ocurre con el mal y el pecado? ¿Qué sucede con nuestra libertad, individualidad y conducta en ese mundo?

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