Dios como madre, amante y amigo/a

La tarea que nos planteamos es proponer una representación imaginativa de la relación entre Dios y el mundo capaz de expresar la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo. Hemos interpretado esa presencia salvadora como una visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de realización plena para toda la creación. Puesto que lo que estamos buscando es una formulación plausible de las relaciones entre Dios y el mundo, ¿podemos considerar el cosmos como presencia corporal de Dios en todo tiempo y lugar? Y si aceptamos esta imagen, ¿serán adecuadas las metáforas de la madre, el amante y el amigo/a para describir la relación de Dios con el mundo? Antes de desarrollar en detalle esta representación (capítulos 4-6), debemos tratar algunas cuestiones preliminares referentes a las metáforas personales. Hasta ahora, a lo largo de nuestra exposición, hemos aceptado la idea de la acción divina personal. La analogía yo-cuerpo/Dios-mundo descansa en este supuesto, pero ahora debemos preguntarnos por su viabilidad.

En cualquier análisis de las metáforas personales, a la hora de interpretar la relación entre Dios y el mundo hay dos preguntas esenciales: ¿por qué utilizar metáforas personales?; ¿y por qué utilizar unas determinadas metáforas y no otras? No todas las tradiciones religiosas utilizan metáforas personales, al menos no en la medida en que lo hace la tradición judeocristiana. Algunas religiones místicas, así como las íntimamente vinculadas con los ciclos de la naturaleza, son mucho menos personalistas en sus imágenes. Si lo que pretendemos es sugerir imágenes que superen la distancia entre Dios y el mundo, al tiempo que hacemos hincapié en la inmanencia de Dios respecto al mundo, ¿no será contraproducente continuar utilizando metáforas personales? Esta es una cuestión muy importante y que no afecta únicamente a nuestra presente crisis ecológica y nuclear. A lo largo del tiempo, a muchas personas les ha resultado inverosímil la idea de un Dios personal, pues parece implicar la existencia en algún lugar de un ser cuya única forma de actuar en el mundo fuera intervenir en sus asuntos. No es posible trazar aquí la historia moderna de este tema, pero el Dios lejano de los deístas fue ciertamente un primer paso en dirección contraria al Dios intervencionista y personal, y tanto la vuelta de Schleiermacher al «yo» en cuanto lugar en que se percibe la presencia de Dios, como la cuasi-identificación hegeliana entre Dios y el mundo son parte de esa historia. Estos modelos fueron recogidos por la negativa de Bultmann a hablar de Dios y de la actividad divina, excepto como realidades implícitas en los estados humanos, y la cautela de Tillich con las imágenes personales de Dios y su preferencia por el «Ser en sí mismo» como designación esencial. Podemos observar la dirección que la cuestión del Dios personal tomó durante los dos últimos siglos, recordando el desconcierto que este concepto «primitivo» de Dios produce en el presente, así como la auténtica perplejidad que causa cuando intentamos concebir la actividad de tal Dios en un mundo concebido como nexo evolutivo y causal que no permite interferencias de agentes externos. ¿No es el Dios personal un anacronismo de la infancia de la humanidad, afortunadamente superada, y una imposibilidad en una época en que la acción, sea divina o humana, se concibe como algo que forma parte de una matriz evolutiva y ecológica de agentes múltiples, con una elevada complejidad, y caracterizada por el azar y la necesidad? ¿No sería mejor, como sugiere Gordon Kaufman, concebir a Dios como la multiplicidad de condiciones físicas, biológicas e histórico-culturales que han hecho posible la existencia humana, más que en términos cuasi personales? Kaufman piensa que las imágenes políticas, personales, de la tradición sustentan actitudes pasivas y militaristas, mientras las imágenes familiares son demasiado individualistas para funcionar eficazmente en nuestro mundo evolutivo y ecológico. A lo sumo, dice Kaufman, puede hablarse de «creatividad oculta» o de «gracia imprevisible» que obra en y a través de la increíblemente compleja matriz física, biológica e histórico-cultural que ha dado como resultado la situación presente. Estoy completamente de acuerdo con mucho de lo que dice Kaufman, y en particular con su observación de que «la devoción a un Dios concebido en términos distintos de éstos [la matriz física, biológica e histórico-cultural] no será devoción a Dios, esto es, a esa realidad que de hecho (que nosotros sepamos) nos ha creado»[20]. Debemos entender a Dios y la actividad de Dios en el mundo de un modo que no sólo sea proporcionado a la sensibilidad ecológica y evolutiva, sino intrínseco a ella. Estoy en desacuerdo con la posición de Kaufman, sin embargo, en que sea deseable o necesaria la reducción del Dios personal a una creatividad oculta o a una gracia imprevisible[21]..

No es deseable, porque, como sugerí anteriormente, una representación imaginativa que intente derrocar el modelo regio y triunfalista debe ser al menos tan atractiva como éste. Ha de ser una concepción de la relación Dios-mundo que mueva a la gente a vivir y trabajar por ella; debe tener su origen en una experiencia humana profunda. No es accidental que muchas de las imágenes de mayor fuerza de la tradición tengan ese origen. Son imágenes que reflejan el comienzo y la continuidad de la vida, imágenes vinculadas con el sexo, la respiración, el alimento, la sangre y el agua, como el segundo nacimiento, el soplo del Espíritu Santo, el pan y el vino, la sangre de la cruz, la resurrección de los cuerpos y el agua del bautismo. Este lenguaje sigue teniendo fuerza, porque las imágenes que afloran del nivel básico de la existencia física —el nivel de nuestro tenue asidero a la existencia y que necesitamos para mantenernos en ella— son imágenes de vida y de muerte. No estoy sugiriendo que existan algunas metáforas sagradas, permanentes, que puedan reemplazar al modelo triunfalista y regio; pero podemos buscar en él metáforas de una profundidad mayor que las del ámbito político, del que proceden los más antiguos modelos de la relación Dios-mundo en Occidente. En el terreno político, la cuestión es cómo organizamos nuestra vida; una cuestión más profunda es cómo vivimos y qué tal vivimos. Las metáforas de madres, amantes, amigos/as y cuerpos proceden de este nivel, así como el modelo clásico del padre concebido como progenitor. Si las imágenes de madres, amantes, amigos/as y cuerpos resultan verosímiles para plasmar la relación entre Dios y el mundo, también son, ciertamente, atractivas, pues poseen una fuerza incomparable: contienen, no sólo el poder propio de los simples reyes, sino el poder de la vida y la muerte.

Pero, aunque pueda no ser deseable suprimir las imágenes personales de Dios, sí puede, sin embargo, ser necesario. ¿Cómo pueden ser verosímiles las metáforas personales en nuestro tiempo? ¿No presuponen una concepción externa e intervencionista de la relación entre Dios y el mundo? Aparentemente, muchos no piensan así, pues además del movimiento que en los dos últimos siglos se ha distanciado del modelo de la acción personal de Dios, también ha existido un movimiento en sentido contrario. Por tanto, otra manera de ver la historia teológica de los dos últimos siglos es como tendencia hacia la consideración del yo del hombre y de su relación con el cuerpo como un modelo —si no como el modelo fundamental— para imaginar a Dios y su relación con el mundo. No son sólo místicos corno Teilhard de Chardin o teólogos procesuales como Charles Hartshorne quienes insisten en ello, sino un número sorprendentemente elevado de teólogos y desde una gran diversidad de perspectivas[22]. Una razón fundamental para este cambio está en la interpretación general de la persona, no como individuo material separado de los otros y del mundo, con los que entra en relación por decisión propia, sino como ser-en-relación en su naturaleza más radical y completa. El modelo, como apunté en el primer capítulo, no es el de una máquina con sus partes independientes relacionadas externamente, sino el de un organismo cuyos aspectos están todos intrínseca e interiormente relacionados. La persona humana es el organismo más complejo que conocemos y existe como un todo encarnado dentro de un complejo orgánico, increíblemente rico, con partes, aspectos y dimensiones mutuamente interrelacionadas e interdependientes. Ser persona, por tanto, no consiste en estar exteriormente relacionado con otros seres individuales, sino en ser parte —y, que yo sepa, la parte más sofisticada, compleja y unificada— de un conjunto orgánico que abarca todo lo que es. Si, por consiguiente, hablarnos de Dios con metáforas personales, no estaremos hablando de un ser que se relaciona exterior-mente con el mundo como, por ejemplo, un rey con su reino, sino que estaremos concibiendo a Dios según el modelo de la parte más compleja del todo que es el universo, es decir, según nuestro propio modelo. Hay varios puntos que señalar en favor del modelo personal para la relación Dios-mundo: es el que mejor conocemos, el que nos ofrece una mayor riqueza, aparte de que el tipo de actividad divina en el mundo que sugiere es verosímil y necesario para el tiempo que vivimos.

Tal vez sea simplista apoyarse en que el modelo personal es el que mejor conocemos, pero los argumentos en su contra suelen pasar este hecho por alto Es la única metáfora que conocemos desde dentro: nada podemos decir sobre Dios con la ayuda de cualquier otro modelo que tenga para nosotros la misma verosimilitud, pues no conocemos de la misma manera ningún otro aspecto del universo, con el privilegio del que está dentro de él. La tradición dice que somos imago dei, y eso significa, inevitablemente, que imaginamos a Dios a nuestra imagen. Probablemente, si los delfines o los monos tienen alguna noción de una realidad superior, la imaginen según el modelo que mejor conocen: ellos mismos. Esto no está dicho en tono de burla, sino con el propósito de dejar claro por qué las metáforas personales, es decir, las que están elaboradas sobre el ser humano tal como lo entendemos hoy, resultan adecuadas para nosotros. Otra manera de plantear el problema es considerar la alternativa al modelo personal. Las metáforas no personales serían, o bien metáforas de la naturaleza (otros animales o fenómenos naturales tales como el sol, el agua, el cielo, las montañas), o bien conceptos de una u otra tradición filosófica (tales como «Ser en sí mismo», «sustancia» y «fundamento del Ser»), que en alguna medida son también, desde luego, metafóricos. Estamos limitados en cuanto a las formas en que podemos configurar la relación Dios-mundo, y, aunque ciertamente podríamos incluir un extenso número de metáforas de muy diversas fuentes, parece insensato excluir la que mejor conocemos o relegarla a un plano secundario, subordinándola a otras que conocemos peor.

También sería poco aconsejable por otra razón: de todos los modelos de que disponemos, es el que posee una mayor riqueza. Esto no es orgullo antropocéntrico, sino simplemente el reconocimiento de que, dado que somos las criaturas más complejas y unificadas que conocemos, con lo que para nosotros son misteriosas e insondables profundidades, somos el modelo más apropiado. Dada la naturaleza de la teología heurística y metafórica, esto no equivale a decir que Dios sea una persona o que el lenguaje personal pueda describir o definir a Dios. Significa, más bien, que hablar de Dios con la ayuda de ese lenguaje y a través de las imágenes que nos proporciona es una forma de referirse a él más adecuada que otras. Es, por ejemplo, más interesante, iluminador y rico hablar de Dios como amigo que como roca, aunque la frase «una fortaleza poderosa es nuestro Dios» tenga un lugar en el discurso sobre Dios. Su lugar es, no obstante, limitado, y la metáfora de la roca no acaba de tener la capacidad potencial de elaboración que posee la metáfora del amigo. Hablar de la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo con la sola ayuda de las imágenes del viento y la roca, o con cualesquiera otras metáforas naturales, es pasar por alto la fuente más rica de que disponemos: nosotros mismos.

Finalmente, el argumento más sólido en favor de la utilización de metáforas personales en la actualidad es que la interpretación generalizada de la acción personal permite que las metáforas de esta índole reflejen una visión de la actividad de Dios en el mundo radicalmente relacional, inmanente, interdependiente y no intervencionista. La atención teológica actual a la cuestión de la actividad divina en el mundo es considerable y variada, pero existe un amplio acuerdo en que la comprensión del yo, en relación al propio cuerpo (como yo encarnado) y en relación a los demás (en tanto que profundamente imbricado en los otros y constituido por ellos), es un modelo útil y clarificador[23]. El complejo orgánico evolutivo es considerado como el contexto en el que interpretar la acción personal —con el sujeto agente como parte de una intrincada red causal en la que influye y por la que es influido—, y esto deja un margen para la comprensión de una presencia personal verosímil en el marco de la nueva sensibilidad. Además, es el modelo que hoy necesitamos para representar la actividad de Dios en el mundo, pues imaginar a Dios como presencia personal en el universo que la personalidad sintetiza, y que, por tanto, tiene una relación intrínseca con todo lo que existe, es disponer de un modelo altamente sugerente de la presencia salvadora de Dios. Si, en el modelo actualmente vigente, se define a la persona en términos de relación, entonces, como dice Schubert Ogden, Dios como «el Tú con el grado más alto concebible de relacionalidad real con los otros —a saber, relacionalidad con todos los demás— es, por esa misma razón, el Tú más verdaderamente absoluto que cualquier mente pueda concebir»[24]. Si la personalidad se define en función de las relaciones intrínsecas con los demás, pensar a Dios en términos personales no tiene por qué suponer, en modo alguno, que sea un ser separado de los otros seres y que se relacione con ellos de manera externa y distante, tal como lo sugiere el modelo personal rey-reino. Por el contrario, sugiere, creo yo, que Dios está presente en el mundo y al mundo como el otro, como el Tú, mucho más parecido a una madre, amante o amigo/a que al rey o al señor. Las relaciones intrínsecas e interdependientes que mejor conocemos son también las más íntimas e interpersonales: son aquellas con las que da comienzo la vida, las que la sostienen y la alimentan.

Esta defensa del modelo personal para la interpretación de la relación Dios-mundo nos lleva, finalmente, a la cuestión de las metáforas concretas de madre, amante y amigo/a. Si aceptamos el modelo personal, deberemos preguntarnos cuáles son los modelos personales más apropiados para expresar la capacidad y la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo. Aunque la mayor parte de las metáforas personales de la tradición judeocristiana proceden del terreno político, una interpretación del evangelio como visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de realización plena para toda la creación debería dirigir su mirada hacia otros ámbitos. Debería mirar hacia ese nivel de la experiencia humana relacionado con los orígenes, la continuación y el mantenimiento de la vida; el nivel en el que se refleja, no cómo gobernamos nuestras vidas, sino cómo vivimos y cuál es la calidad de esa vida. En una interpretación del evangelio para una era holística y nuclear, en la que la continuidad y la calidad de vida deben considerarse preocupaciones centrales, debemos volver a las realidades y a las relaciones fundamentales de la existencia para encontrar metáforas que nos permitan expresar esa interpretación. Los símbolos referidos al sexo, al alimento, al agua, a la respiración y a la sangre (todo lo que hace posible que la vida encarnada comience y continúe), así como la relación de madres (y padres), amantes y amigos (las relaciones básicas que, más que cualesquiera otras, contienen el potencial necesario para expresar la plenitud más profunda), son los elementos a partir de los cuales pueden elaborarse las metáforas que expresen la presencia salvífica de Dios.

En particular, quisiera plantear la posibilidad de experimentar con los modelos de madre, amante y amigo/a, que han sido extrañamente ignorados en la tradición judeocristiana. Los tres representan relaciones humanas fundamentales; realmente, podría decirse que los tres, junto con el modelo del padre, constituyen las relaciones humanas básicas[25]. Por lo tanto, si se va a utilizar un modelo personal, habrá que considerar seriamente estos tres. Y así han sido considerados por la mayor parte de las tradiciones religiosas, por la sencilla razón de que, cuando las personas intentan expresar lo inexpresable, utilizan lo que tienen más cerca y les es más querido: invocan las relaciones humanas más importantes. Una relación humana fundamental, la del padre, ha recibido en nuestra tradición una atención excepcional; las otras han sido, en el mejor de los casos, desdeñadas y, en el peor, reprimidas. Pueden encontrarse sus huellas en la Escritura y en la tradición, pero nunca han llegado a ser, o nunca se les ha dejado llegar a ser, modelos fundamentales.

No obstante, espero que sea ya evidente que, teniendo en cuenta el tipo de interpretación del evangelio adecuada para una era holística y nuclear, ésas pueden ser muy bien las metáforas personales más reveladoras que tenemos a nuestro alcance. De modos diferentes, los tres modelos sugieren formas de intimidad, reciprocidad y relación que pueden ser un recurso fecundo para expresar cómo, en la hora actual, la vida puede ser conservada y llevada a su culminación, y no destruida. Son modelos inmanentes, en contraste con los modelos del Dios radicalmente trascendente de la tradición occidental. Como hemos visto, parte de la dificultad con el modelo dominante de Dios es su trascendencia, una trascendencia presidida por una iconografía triunfalista, soberana y patriarcal que contribuye a crear una sensación de lejanía entre Dios y el mundo. Los modelos de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo alientan la condición relacional de toda vida y, por tanto, la responsabilidad de los seres humanos en el destino de la tierra.

Además, estas metáforas proyectan una visión del poder, de la forma de modificar la realidad, distinta de la que propone el modelo del rey. No es el poder de control mediante la dominación o la benevolencia, sino el poder de respuesta y responsabilidad, el poder del amor en sus distintas formas (ágape, eros y filia), que actúa mediante la persuasión, la solicitud, la atención, la pasión y la reciprocidad. La forma de estar en el mundo que estas metáforas sugieren está próxima al camino de la cruz, el camino de la identificación radical con todo lo que el modelo del siervo expresó en su momento. Es una forma de estar con los demás totalmente diferente de la de los reyes y señores.

Antes de dejar el tema de los modelos personales, y en especial de los que hemos elegidos, hay que plantearse una última pregunta: ¿son tal vez demasiado íntimos e individualistas? Ya nos hemos ocupado del asunto de la intimidad: cuanto más íntimo, en el sentido de más cercano a las realidades más básicas de la existencia humana, mejor. Sin embargo, una tendencia ascética ha impedido al cristianismo reconocer la base física, y a menudo sexual, de muchos de sus símbolos dotados de mayor fuerza, y su cautela al tratar del lenguaje erótico y maternal en relación a Dios surge de este mismo puritanismo. Parte de la tarea de la teología heurística es considerar lo que no ha sido considerado, especialmente si las posibilidades de clarificar algunos aspectos de la relación Dios-mundo son importantes, tal como, en mi opinión, ocurre con las metáforas de madre y amante. (El modelo de amigo/a es menos problemático a este respecto; pero, como veremos, hubo otras razones para su olvido).

La acusación de que estas metáforas pueden ser individualistas, cuando lo más necesario en este momento es lo radicalmente relacional, incluyéndolas metáforas, es una objeción digna de ser tenida en cuenta. Sería irrebatible si las metáforas sugiriesen una relación individualizada entre Dios y los seres humanos considerados uno a uno. Cierto es que, en un contexto en que el poder salvífico de Dios se entiende como si estuviera dirigido a individuos específicos (que son también percibidos como entidades independientes), hablar de Dios como madre, amante y amigo/a acentúa la interpretación, ya de por sí particularizada, de la salvación. Pero una visión radicalmente inclusiva del evangelio implica que las relaciones básicas entre Dios y todo lo demás no puede ser una relación uno-a-uno; o, más bien, sólo puede ser una relación uno-a-uno cuando lo incluye todo. El evangelio de Juan da la clave: pues tanto amó Dios al mundo… No son los individuos quienes son amados por Dios como madre, amante y amigo/a, sino el mundo. Esto significa que no hemos de interpretar estas metáforas personales como si sugiriesen una relación uno-a-uno entre Dios y los seres humanos individuales: podemos utilizar las metáforas que tienen para nosotros una mayor fuerza y significado en un sentido universal; y, de hecho, sólo cuando las aplicamos universalmente pueden también ser adecuadas desde un punto de vista individual. Como madre del mundo, Dios cuida de todos y de cada uno: si el amor maternal divino puede ser particular, es precisamente por ser universal. Si entendemos que la presencia salvadora de Dios está orientada a la plena realización de toda la creación —siendo cada uno de nosotros una parte de ese conjunto—, participaremos en el amor de Dios no como individuos, sino como miembros de un conjunto orgánico, el cuerpo de Dios. De este modo, metáforas que podrían ser individualistas quedan radicalmente socializadas cuando se aplican al mundo. Además, tienen la capacidad potencial de ser politizadas, pues, como imago dei, estamos llamados a cuidar; amar y amparar al mundo, a los otros seres humanos y a la tierra. Que seamos o no madres o padres en nuestra vida personal, que estemos o no enamorados de una persona o tengamos o no un amigo o amiga, no tiene importancia: estas formas básicas del amor están profundamente arraigadas en todos nosotros. El modelo de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo nos plantea una ética de respuesta y responsabilidad hacia todos los seres humanos y hacia todas las formas de vida, en la que nuestros profundos instintos parentales, eróticos y sociables puedan socializarse y politizarse.

En resumen, creemos que los modelos personales de Dios para expresar la relación entre Dios y el mundo son los que mejor conocemos, los que poseen una mayor riqueza y verosimilitud y, por tanto, los que actualmente necesitamos. Hemos propuesto las metáforas concretas de madre, amante y amigo/a, que proceden de los niveles más profundos de la vida y están relacionadas con su más plena realización, como posibilidades reveladoras para expresar una comprensión inclusiva y no jerárquica del evangelio. Hemos defendido que el objeto de este evangelio no son los individuos, sino el mundo, y hemos propuesto que el mundo —el cosmos o universo— se contemple como cuerpo de Dios.

Hemos intentado imaginar la promesa de la resurrección de la presencia divina —«He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo»— como una realidad de este mundo, como presencia de Dios en el cuerpo de nuestro mundo. Hemos imaginado a Dios cuidando intensamente del mundo y llamándonos también a nosotros a cuidar de él. Esta imagen es radicalmente distinta de la de un rey resucitado y ascendido a los cielos en relación con su reino; pero me parece particularmente apropiada para interpretar la historia de Jesús de Nazaret como una sorprendente invitación a los últimos y a los más pequeños, expresada en sus parábolas, en la mesa compartida y en la cruz. Esa visión desestabilizadora, inclusiva y no jerárquica de plenitud puede percibirse cuando concebimos el mundo como cuerpo de Dios en el que Dios está presente como madre, amante y amigo/a de lo último y lo más pequeño de toda la creación.

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