RELIGIONMESOPOTAMICA- Creencias religiosas principales en Mesopotamia

Elementos religiosos primitivos

Aunque se trata de elementos poco precisos, a partir de las fuentes distinguibles de origen sumerio, parece claro que ese pueblo tenía una creencia elemental en un poder sagrado presente en todas las cosas, al que denominaban Me. Al respecto, el historiador y fenomenólog de la religión G. Widengren comenta: “Se concebía no sólo como una especie de fluido, sino como algo subsistente, individual, diferenciado e impersonal, residente en todos los elementos más importantes de la religión practicada por los mesopotámicos de habla sumeria”.

Asimismo, en las fuentes de origen akkádico, se encuentra una creencia parecida, en lo que denominan Parsuna -que es un poder sagrado presente en dioses y templos-, y Lamassu – poder sagrado presente en los seres humanos-; además, el hombre tenía su ilu (espíritu o alma), su ishtaru (hado) y el sedu (impulso vital). Finalmente, estaba también sometido al simtu (destino).

Por las características de presencia inmanente de un poder sagrado, propias del Me, Parsum y Lamassu, y de las otras categorías antropológicas, éstas pueden considerarse como elementos propios del animismo, a los que, sin duda, iban vinculadas, prácticas de tipo mágico. Pero los elementos primitivos de la religión mesopotámica tienen sobre todo que ver con la mitología de la naturaleza, particularmente de tipo astral. A esa astrología se debe el extraordinario desarrollo mesopotámico de presagios y horóscopos, como medios para discernir o adivinar el destino (simtu) impuesto por los astros divinizados.

2.2. Divinidades principales

El panteón mesopotámico es muy complejo, debido a que las múltiples culturas que ahí se fueron sucediendo, al creer en la existencia de dioses propios y ajenos, iban superponiendo las divinidades. Los dos pueblos que están en la base de la cultura mesopotámica -Sumer y Akkad- centraban su actividad sociopolítica alrededor de las ciudades. En ellas habían dioses locales, con templos y grupos sacerdotales propios. La hegemonía política de un pueblo sobre otro llevaba consigo también la hegemonía religiosa de unas divinidades sobre otras. Pero los dioses, con sus templos y sus sacerdotes, de las ciudades vencidas eran reconocidos como tales por los vencedores, aunque puestos a menudo en el lugar jerárquico de poderes protectores secundarios. Esta tolerancia y sincretismo caracterizó también la influencia hegemónica de los amorreos y de los asirios, a partir del segundo milenio.

He aquí, pues, una breve síntesis de las divinidades principales del panteón mesopotámico. Hay una diosa previa, conocida como Nammu, que equivale a el Agua primordial que es la gran matriz del ser, de la cual proceden los mismos dioses (teogonía), si bien el dios supremo puede ordenar el “destino” (simtu) jerárquico de los demás dioses. El panteón mesopotámico está constituido, en primer lugar, por las dos “tríadas” que corresponden a la mitologización de las tres dimensiones más notables de la naturaleza cósmica y astral. Además, esas tríadas correspondían también a los panteones de las tres ciudades más importantes de Mesopotamia, primero en Sumer y después en los pueblos que fueron tomando la primacia en el territorio.

La tríada cósmica estaba constituida por Anu (cielo) con su santuario principal en Uruk, Enlil (atmósfera y tempestad), con su santuario en Nippur, y Ea (agua), en Eridu. La tierra, en cambio, a diferencia de Egipto, no es divinizada, puesto que es la plataforma que emerge del agua primordial, donde habitan los vivientes y los seres humanos bajo las influencias divinas positivas y negativas, expresadas por los dos hijos de Ea, que son Tiamat (aguas saladas

oceánicas que amenazan siempre con la vuelta al caos y la muerte ) y Apsu

(aguas dulces fecundantes).

La tríada suprema cósmica, de origen sumerio, fue siempre reconocida por los imperios sucesivos. Sin embargo, aun cuando Anu era el primer dios de la tríada, a menudo la importancia mayor la tenía Enlil por tratarse de un dios del aire, más cercano, como tal, a la existencia terrestre que el lejano Anu, dios celeste con algunas características del “deus otiosus” primitivo.

Asimismo, en la versión akkádica del panteón, Ea substituye a la diosa primigenia Nammu, y es de los dominios de Ea que surgen los demás dioses y después también todos los vivientes y los hombres.

La influencia hegemónica de los amorreos (primer imperio babilónico) impuso la supremacióa de Marduk, que era su dios originario principal. La justificación de esta supremacía de Marduk por encima de Anu y en substitución de Enlil es la variante fundamental que la teología amorrea introdujo en la antigua versión sumero-akkádica del poema de creación , Enuma Elish, situando a Marduk como Señor, por decisión del mismo Anu, quedando éste relegado a un papel de “dios lejano” en su séptimo cielo (Esarra). Asimimismo, la hegemonía asiria cambiará a Anu por Ansar (o Asur), y a Marduk por Bel, tal

como aparece en las versiones asirias de los antiguos mitos mesopotámicos.

A la tríada suprema, o cósmica, le seguía en importancia la tríada astral, que era la mitologización de los tres astros más sobresalientes en la antigüedad: Sin ( o Nanna), que es la luna, Utu (o Shemesh), el sol, e Inanna (o Ishtar), que es Venus.

Sin tenía su templo principal en la ciudad sumero-caldea de Ur; el dios-sol sumerio, Utu, lo tenía en Larsa, mientras que su versión akkadiense Shemesh lo tenía en Sippar; finalmente, Inanna se veneraba en la ciudad sumeria de Uruk, junto al templo de su padre Anu, mientras que la equivalente akkádica, Ishtar, tenía su culto principal en Sippar y también en Mari.

En esta segunda tríada, el primer lugar era para Sin (luna nocturna) puesto que la noche precede al día; por lo mismo la luna precede al sol y, así, el dios lunar Sin era considerado padre de Shemesh, como también de Ishtar. La diosa Inanna o Ishtar era ambivalente, puesto que constituía la mitificación de Venus, el astro diurno-nocturno. Como nocturna era diosa del amor, y bajo ese aspecto su culto tenía abundantes elementos eróticos y de fertilidad, incluyendo la prostitución sagrada (hierogamia); como diurna, en cambio, era considerada diosa de la guerra.

Bajo la hegemonía akkadiense, el culto a Ishtar se desarrolló mucho, sobre todo en la ciudad comercial de Mari. De ahí se extendió hasta Asiria. Fue en la capital de este imperio, Nínive, donde Sargón I de Akkad edificó un templo a Ishtar, el que siempre se mantuvo junto al del dios supremo Ansar. Pero debido al temperamento guerrero del pueblo asirio, Ishtar era ahí ante todo considerada la diosa de la guerra, más que del amor.

Cuando la hegemonía de Akkad sucumbió bajo la presión amorrea, este nuevo pueblo impuso su propio dios solar, Marduk como dios soberano Y debido al vigor que, en Mesopotamia, tenía el culto a Ihstar, lo asimiló convirtiéndolo en parte preponderante de su propio culto; de tal manera que, en Babilonia, al lado del templo de Marduk había también el de Ishtar.

Y todos los pueblos vecinos a la región mesopotámica tuvieron un culto muy privilegiado para Ishtar. Es bien conocido el culto de los pueblos cananeos a Astarté (nombre cananeo de Ishtar).

Vinculado a Ishtar (o la sumeria Inanna), como diosa del amor y la fertilidad, estaba su amante esposo Tammuz (o Dumuzzi, en sumerio). Este dios era considerado por el mito como hijo de Apsu (el agua dulce fertilizante, hijo de Ea). Se lo simbolizaba también a menudo como un toro fertilizante. Era un dios de la vida, que para ello debía pasar por la muerte, localizada en el ínfero o “tierra sin retorno”, situada en el séptimo piso debajo de la plataforma terrestre, en las antípodas del Esarra, lugar donde habitan los dioses supremos en el séptimo piso del cielo. Ishtar, la amante esposa de Tammuz, descendía del cielo a buscarlo, para ascender después junto con él, uniéndose, así, en un rito fecundante de amor que permitía el ciclo anual de las estaciones naturales de invierno-primavera, pasando de la muerte a la vida. Ese mito, conocido desde la època sumeria, como Akitil, y en la época akkádica como Akitu, se celebraba siempre en el día del Año Nuevo. En el rito se practicaba la “hierogamia” entre el rey y la sacerdotisa de Ishtar a quien representaba; mientras el rey representaba a Tammuz (Dumuzi). Por medio de ese rito anual, toda la naturaleza, amenazada de muerte con el invierno y la infertilidad invernal, se regeneraba siempre de nuevo, gracias a la fuerza “homeopática” del rito, que unía esponsalmente a la tierra con el cielo.

Finalmente, hay que señalar a la diosa de ese “mundo inferior”, Ereshkigal, con su pareja Nergal, quienes gobiernan en el reino de los muertos, en contraposición a Ishtar y Tammuz como divinidades de la vida y la fertilidad.

2.3.Divinización der rey en Akkad

En la época sumeria, aparece ya la “divinización” mítica del rey en un texto referido al personaje Ziusudra, “el rey, el passisu” en un fragmento del mito sumerio del diluvio. Ziusudra pasa a formar parte de los dioses inmortales después de ser liberado del diluvio, mito que, en la época akádica, se ampliará con el personaje Utnapishtim, el Noé babilónico, con cuya historia termina la Epopeia de Guilgamesh de la que hablaremos más adelante.

Pero la evidencia histórica más clara sobre la divinización de un rey en Mesopotamia corresponde a Sargón I, en 2360, quien, una vez hubo logrado la hegemonía de Akkad sobre Sumer, fue considerado como escogido por los dioses para ser el amante divino de la diosa Ishtar, si bien el relato conservado sobre su historia constituye una leyenda que recuerda en algo la de Moisés, también “sacado de las aguas”, según la tradición del libro del Exodo .

La divinización del rey aparecerá con mayor fuerza todavía durante el reinado de Naram-Sin, nieto y tercer sucesor de Sargón I. También, más tarde, asumirá esa pretensión sacralizadora el reu Shulgi, de la tercera dinastía de Ur, durante la breve hegemonía de los caldeos en Mesopotamia (hacia el 2000).

Sin embargo, esa pretensión “abolutista” tuvo que enfrentarse a la resistencia de los sacerdotes, que veían en ello la sacralización de la casta guerrera, representada por el rey, con respecto a la propia casta sacerdotal; de forma análoga a la razón por la que, en Egipto, fracasó una pretensión similar por parte de Akén Atón. Quizá debido a ello, en Mesopotamia, duró poco ese atributo de divinidad aplicado al rey. De hecho, con la invasión amorrea y la consiguiente caída de la hegemonía akkadiense, despareció tal atributo real. Y, así, el mayor representante del imperio amorreo, Hammurabi, ya no tiene carácter divino. Si bien siempre, en la antigüedad, se consideraba que el rey descendía del cielo y era un poder de acuerdo al prototipo celeste, de donde recibía la Ley según la cual debían regirse todos los ciudadanos, tal como puede verse también en la Estela de Hammurabi, conservada en el Museo del Louvre, donde este rey, de pie, ante el dios Shemesh sentado en su trono, recibe el Código legal normativo para el comportamiento humano, de forma semejante a como Moisés recibirá de Dios la Torah en la cima del Sinaí. Por lo demás, el Código de Hammurabi corresponde al período del gobierno de ese monarca, entre 1728 y 1686, época correspondiente al patriarca bíblico Abrán, muy anterior por tanto al tiempo de la posible fecha del Exodo bíblico liderado por Moisés. Y algunos textos legislativos de la Ley mosaica han sido probablemente inspirados en esta, muy anterior, legislación mesopotámica, que constituye quizá el compendio legal conservado más antiguo de la historia.

2.4. Principales mitos mesopotámicos

a. Poema de la Creación (Enuma Elish)

Este poema es indudablemente de base sumeria, si bien su redacción definitiva es babilonio-amorrea y es la teología babilónica la que transformó el sentido original, teogónico y cosmogónico, del poema, en una fundamentación apologética de la supremaciá del dios amorreo Marduk, reconocida por el dios supremo de la tríada cósmica tradicional, Anu. De esta manera, en la redacción amorrea se trata de la exaltación del dios Marduk como dios soberano por encima de todos los dioses del panteón mesopotámico. Marduk es, así, según el arreglo hecho por la nueva versión amorrea del texto, el creador de cuanto existe (cosmogonía) y, a la vez, quien asigna a los dioses su lugar propio en la jerarquía celeste y es Señor de las “tablillas del destino” (simtu) de los hombres.

Según el mito, pues, una vez que los dioses supremos Anu, Enlil y Ea han creado las aguas caóticas (Tiamat) y las fertilizantes (Apsu), ambos hijos de Ea, Tiamat logra imponerse sobre Apsu, aliándose con Kingu a quien convierte en su esposo y lugarteniente. Entonces, los dioses supremos celestes presididos por Anu, se sienten amenazados, en su descanso, por el desorden caótico iniciado por la pareja Tiamat y Kingu, y buscan cómo destruirlos. Es ahí donde emerge Marduk, el dios joven, ofreciéndose para combatir contra Tiamat y Kingu, a condición de que, si los vence, le sea conferido el poder supremo sobre los dioses y las “tablillas del destino” sobre los hombres. La asamblea de los antiguos dioses, presidida por Anu, concede, pues, lo que le pide: ” Señor, en verdad tu decreto es el primero entre los dioses”, y comienza la batalla, que culmina con la victoria de Marduk.

Luego el poema recoge el relato de creación del hombre. El mismo dios bueno y vencedor, Marduk, “urgido su corazón a efectuar cosas artísticas”, usando para ello la carne del cadáver de la diosa maligna Tiamat o, también, la sangre de su maligno consorte, Kingu, crea al hombre. De esta manera, la realidad del mal hecho por el ser humano, es atribuida al origen “demoníaco” de su materia, si bien ha sido hecho por un dios “bueno”.

Ese dualismo mesopotámico será corregido por el monoteismo propio de la versión bíblica del Génesis, cuya base literaria se encuentra en este poema, al señalar que el hombre es creado por el único Diso bueno, a partir de una materia buena, aunque frágil: el barro (Adamah). Adám es, pues, “barro” y, por lo mismo, la “enbarra”. Así, el mal no proviene de una substancia maligna, (pues toda substancia es buena ya que proviene del único Dios bueno); sino de la “fragilidad” de la creatura que no es Dios, aunque pretenda serlo.

En el poema mesopotámico, la misma ambigüedad dualista es atribuida al origen “malo” de toda la realidad mundana creada con el cadáver de Tiamat, partido en dos, como un marisco, siendo el firmamento la parte de arriba y la tierra la de abajo, separados ambos por una estaca.

Asimismo Marduk coloca los astros en el firmamento, confiriéndoles la importancia que tenían en la atrología mesopotámica.

El poema termina reafirmando, de nuevo, la soberanía de Marduk, “cuya palabra es firme y cuyo mandamiento no cambia, puesto que ningún otro dios puede anular la palabra salida de su boca” (Tablilla VI, vv. 131-132).

b. Epopeya de Guilgamesh

Esta epopeya es de base sumero-akkádica. En ella no aparecen influencias ni de Asiria ni de Babilonia, no siendo citados los nombres de sus dioses principales, Ansar ni Marduk, aun cuando sale una vez el nombre asirio de Bel, equivalente al Enlil akkádico. Está conservada en un total de 11 Tablillas cuneiformes, más una última tablilla, la XII, que le fue añadida como un apéndice.

Fueron encontradas en las ruinas de la antigua Nínive, como parte de la famosa “biblioteca” de Asurbanipal.

La epopeya está vinculada a la ciudad sumeria de Uruk. Por lo mismo las divinidades que intervienen son Anu e Ishtar, su hija, que tenían su templo en esa ciudad. Asimismo el protagonista, Guilgamesh, fue también rey de Uruk, alrededor de los años 2700, siendo uno de los primeros monarcas sumerios, a quien la tradición mítica atribuía la construcción de la ciudad, rodeada de su famosa muralla de nueve kilómetros, con 900 torres semicirculares repartidas a todo lo largo del muro. Con el elogio de esas murallas comienza y termina el texto, destacando así el poder que tuvo Guilgamesh durante su vida, aunque haya sucumbido a la suerte fatal de la muerte propia de todos los “mortales” (Tablilla I ).

El poema comienza vinculando la historia mítica de dos héroes: el salvaje Enkidu y el el rey Guilgamesh. El destino, conducido por los dioses, hace que se encuentren ambos en la ciudad de Uruk. Y ahí se hacen amigos inseparables, como protegidos de los dioses, compañeros de vida placentera, de tiranías y de aventuras. Sin embargo, debido a su exceso en la violencia contra el dragón Humbaba, Enkidu es condenado a muerte por los dioses, y muere sin retorno posible. Es entonces cuando Guilgamesh, después de su dramática e impotente elegía por la muerte del amigo, se ve enfrentado al mismo destino que arrebató a Enkidu. Y ese es precisamente el tema antropológico y teológico planteado por el texto: la muerte como destino fatal del hombre, frustrando su sed de inmortalidad y condenándolo, así, a la angustia frente al destino irreductible de aniquilación de los “mortales”. La tónica y la moraleja con que culmina la epopeia consiste en un llamado al hombre a conformarse con su limitación “mortal”, puesto que sólo los dioses son “inmortales”, tal como Siduri, la mujer cervecera del relato, le aconseja estoicamente a Guilgamesh, al verlo ilusionado en vano con el sueño de la inmortalidad (Tablilla X).

La epopeya contiene, en su forma ampliada akadiense, el relato mesopotámico del Diluvio, que ya existía en versión sumeria con su protagonista Ziusudra, cuyo nombre akádico es Utnapistim (Tablillas X y XI). En todos sus detalles, el texto ha servido sin duda de base literaria para el relato bíblico del Diluvio, con su propio protagonista Noé, redactado en Babilonia, durante el siglo VI antes de Cristo, por un judío ahí deportado por Nabucodonosor.

Así, pues, Guilgamesh, después de superar obstáculos insalvables, logra llegar a la frontera de la vida, que separa a los mortales de los inmortales, descubriendo el rostro de un ser humano que se halla en la otra orilla, la de los dioses inmortales, Utnapishtim, el Noé babilónico, salvado del caos diluvial.

Ante la insistencia del héroe Guilgamesh, Utnapishtim le concede el secreto para que, también él, pueda hallar la “planta de la vida”, en el fondo del abismo. Guilgamesh logra, así, tomar esa planta con su mano, aunque después de pincharse, premonitoriamente, con sus espinas. Y, cuando comenzaba a entusiasmarse con la ilusión de tener finalmente en su poder la “planta de la vida”, una serpiente astuta se la arrebata, cambiando ella de piel, como un símbolo de la renovación de la vida que el reptil diabólico, con un engaño, le robó al pobre Guilgamesh.

Ese mismo símbolo será también tomado por el Génesis para redactar el famoso texto de la Caída de Adán y Eva sucumbiendo a la tentación de la serpiente diabólica, al comer del árbol que da el “conocimiento del bien y del mal” (Gn 3, 11 y 22) y que, en lugar de permitirles acceder al “árbol de la vida”, los aparta definitivamente de su acceso posible (cf. Gn 3, 24).

La tablilla XII contiene un apéndice, sacado de otro contexto, pero añadido aquí por el redactor final del poema. Guilgames, frustrado por el engaño diabólico de la serpiente, que le ha mostrado el carácter ilusorio de sus expectativas, le pide al dios de los muertos, Nergal, que le permita ver, al menos, a su amigo Enkidu, cuya muerte lo llevó, en vano, a intentar conseguir para sí la inmortalidad. Pero la visión de Enkidu sólo le confirma dramáticamente el destino fatal de la nada que, con la muerte, constituye el fin de toda vida humana, quedándole como único consuelo los modestos placeres de la fugaz vida (el “carpe diem”que también le aconsejó la cervecera Siduri) y la “memoria” gloriosa y nostálgica que de su propio poder tendrán las generaciones siguientes al oir hablar de él.

c. Descenso de Ishtar a la “tierra sin retorno”

Este texto se conserva en versión cuneiforme tanto sumeria como akádica, con sus respectivas variantes. Como la Epopeia de Guilgamesh, la recensión final akádica es de mediados del segundo milenio. Su protagonista es Ishtar (o Inanna, en la primitiva versión sumeria), la diosa del amor y la fertilidad. Junto con ella, resulta igualmente importante la diosa Ereshkigal quien gobierna en la “tierra sin retorno”; en este relato casi no aparece su pareja masculina, Nergal.

El texto comienza con el descenso de Ishtar al ínfero, sin señalarse la razón de tal “visita”. De hecho Ishtar amenaza a su “colega” divina Ereshkigal con derribar las puertas de su reino, si no le abre. Cuando le comunican esa inesperada visita, Ereshkigal “palideció como un tamarindo talado” y se sintió amenazada por Ishtar, como si le viniera a echar en cara la muerte prematura de niños y doncellas inocentes. Ordena, pues, que le den acceso, y permitan que Ishtar descienda hasta el séptimo infierno. Sin embargo, como en un “streaptease sagrado”, debe ir dejando progresivamente sus prendas de diosa a medida que va traspasando cada una de las siete puertas del ínfero. Deja, pues, la corona, al atravesar la primera la puerta, quedando totalmente desnuda al cruzar la séptima; de esta manera se cumplen “las reglas de la Dueña del mundo inferior”.

Pero, una vez que Ishtar ha llegado al fondo del abismo, Ereshkigal la encierra ahí soltando las “sesenta miserias” contra el sagrado cuerpo de la diosa del amor. Pero, con la diosa Ishtar raptada en el ínfero, la tierra y los animales quedan infecundos y el reclamo de los vivos a los dioses superiores se hace sentir. Entonces la diosa Ea envía un eunuco a Ereshkigal para engañarla, obligándola a dejar libre a Ishtar, de manera que pueda volver a surgir la vida fértil. Aun cuando Ereshkigal se enoja por ello, finalmente cede y ordena a su visir que suelte a Ishtar, después de “salpicarle el agua de vida”. Pero le impone una condición como precio del rescate, diciéndole: “Si no te paga el precio del rescate, ¡hazla volver!”.

Este “retorno” de Ishtar al lugar de los muertos puede indicar el carácter propio del mito, vinculado a los ritos cíclicos de fertilidad. La diosa asciende con la primavera, para volver a descender con el invierno. Pero siempre retorna la vida de nuevo en primavera. Por lo mismo, el mito termina con un texto oscuro donde aparece Tammuz, junto a Ishtar, “tocando la flauta de lapislázuli y con el anillo de cornerina”, como signo de fiesta nupcial de primavera, insinuando, así, que la probable razón del descenso de Ishtar a la “tierra sin retorno” habría sido la de liberar de la muerte a su amante esposo Tammuz, raptado previamente por la diosa Ereshkigal; tal como, más tarde, en la tradición mistérica griega, la diosa de la fertilidad Deméter desciende al Hades para liberar de sus dominios a su hija Perséfone, la cual asciende también de regreso al Olimpo, con su madre y llevando en brazos a su hijo recién nacido.

De esta manera, este mito mesopotámico constituye el primer antecedente de “culto mistérico” con esquema mítico “incruento” de descenso-ascenso, análogo al mito “cruento” egipcio de muerte-resurrección de Osiris.

Las palabras finales del poema, puestas en boca de Ishtar, están llenas de belleza y misterio, culminando con el anuncio insinuado de esperanza universal de inmortalidad: “Cuando, junto con él (Tammuz), los plañideros y las plañideras suban a mí, puedan los muertos levantarse para oler el incienso”.

Con este texto, la esperanza de inmortalidad aparece claramente insinuada, a diferencia del final estóicamente dramático de la Epopeia de Guilgamesh, donde el protagonista debe sólo conformarse con esperar sobrevivir en la mera “nostalgia” de quienes recordarán su poder, gracias a las murallas “de ladrillo quemado” que él construyó en Uruk.

Conclusión

Mesopotamia, junto a Egipto, constituye la cuna cultural y religiosa de la humanidad. De ahí provienen los documentos escritos más antiguos y también de ahí nos han llegado los mitos religiosos y las normas cultuales y legislativas más remotas, en documentos escritos, junto a los textos jeroglíficos egipcios contemporáneos.

En ellos se puede constatar la preocupación central por el sentido de la existencia humana en el mundo, con su origen y su destino; también la relación del hombre con la divinidad y la búsqueda desesperada por superar el destino fatal de la muerte, gracias a esa misma relación religiosa; asi como los criterios éticos de convivencia humana que permitan superar el mero instinto selvático del poder.

El problema fundamental del hombre actual, referente a la vida, la muerte y la convivencia, está, pues, ya presente en el antiguo hombre mesopotámico.

El conocimiento de la religíon mesopotámica , así como de la egipcia, es además importante para ubicar mejor las tradiciones religiosas semíticas, propias de la Biblia, cuyas raíces se encuentran en aquellos contextos culturales previos.

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